大凡有一定见识、一定品位的青年，阅书千卷，行路万里，怀悲天悯人之心，感知内忧外患，经历过痛苦，见证过黑暗。我在跟国内民间人士和海外媒体工作者的交流中，提到了现在已经出现的两个青年，一个是北京的刘晓光（刘京生之子，年仅20岁），一个是武汉的孔灵犀（年仅19岁）。此二人的作品都曾出现于洪哲胜主办的《民主通讯》。我希望此二人能受到更多的重视。——杨银波，摘自2003年9月21日《民主论坛》文章《关于当前中国的八项建言（4之4）》
我与20岁的孔灵犀既不相识亦无交流，看过他写的几篇少年老成、秉性正直的文章，所言涉及政治言论——尤其是他本人所具的民主意识和所受的非常遭遇（到目前为止，孔灵犀已有三次被拘），从而引起我的注意并搜集其资料。大家通过Google输入“孔灵犀”三字便可以看到他的亲笔作品：《大陆解除对国外媒体网站封锁背后的阴谋》、《我所经历的颠覆罪》等。当然，他也维护他人权利，尤其是公民言论自由权利——孔灵犀参与释放刘荻、释放杜导斌签名活动即属其中两例。7月30日晚上，杜导斌与自由亚洲电台记者在聊天时说：“那是去年8月9号，就是2003年在武汉见过一面。那个小伙子（孔灵犀）挺有闯劲的，感觉不错，没有很深的骄傲。他当时介绍一下自己，他好像被国安抓进去过，美国一所大学好像录取了他这么回事。”
此次《博讯》（7月29日）、自由亚洲电台（7月30日）爆出消息——孔灵犀出国留学（美国哥伦比亚大学）前，即7月25日早上被捕（或曰被当局绑架）。据称是“孔灵犀校友”的作者称，7月25日上午，此消息已经“从他（孔灵犀）母亲无言的流泪中得到了证实”。7月30日下午，自由亚洲电台驻港记者方媛打电话到武汉市国安局询问，某官员对方媛说：“这个你就不要打听了，好不好？我建议你不要打听，这是我们内部的事，这是属于工作上的事情。”该录音报导已从侧面证实此消息之真实性。
7月30日晚上，我致信《大纪元》编辑：“孔灵犀确实是个难得的优秀青年人才，不单是在武汉市，在中国知识产权界他亦留有一定名声。”2001年，当时年仅17岁的孔灵犀便曾接受过法国巴黎国际广播电台采访（谈“中国教育改革及学术腐败问题”），其后还被自由亚洲电台、美国之音关注报导。安徽电视台《金点子行动》节目、武汉电视台《科技之光》节目、中国新闻网、《中国轻工报》、《中国知识产权报》、《长江日报》、《楚天都市报》、《武汉晚报》、《孩子周刊》等大陆媒体亦都曾报导过孔灵犀的事迹。武汉市政府、教育界对此人亦有较深印象。
8月5日15时26分，《大纪元》刊出记者田园报导《小发明家孔灵犀抵美，即将开始大学生活》。该报导称孔灵犀已经“于7月31日获释”，“按预定时间于8月4日早晨安然抵达美国，即将开始他在哥伦比亚大学的学习生活”，“孔灵犀说，他没有妥协，也从来没有被个人利益阻止捍卫道德与良知的勇气。他将考虑在哥伦比亚大学选修机械和政治学双学位，并期冀为将来中国的民主化作出贡献。”杨银波在此对孔灵犀先生表示祝贺！并整理其资料，向诸位积极推介这位优秀青年的不平凡之处。
附：孔灵犀原联系方式（其父：程长河）
地址：湖北省武汉市江岸区汉堤路98号
邮件：klx@msn.com
电话：027-82344679（这是2003年孔灵犀在海外媒体留下的电话，现已打不通）
§§孔灵犀资料集
2000年07月某日中国科协青少年工作部第十届全国青少年科技创新大赛发明创造组三等奖（摘录）
www.xiaoxiaotong.org/country/ccsic/ccsic_history_002_2000_7.asp
2001年05月某日，楚天都市报，“怪才”孔灵犀（略。陈俊旺报导）
[关于孔灵犀事迹的第一篇媒体报导。惜无网址]
2001年10月17日中国新闻网，武汉中学生发明圆形书获国际发明金奖
news.sohu.com/61/88/news146938861.shtml
2002年05月21日博讯，大陆解除对国外媒体网站封锁背后的阴谋（略。作者：孔灵犀。后转至《大纪元》）
www.dajiyuan.com/gb/2/5/21/n191327.htm
2003年01月23日，长江日报，小发明家的“另类家教”
xy.cnhan.com/gb/content/2003-01/23/content_242397.htm
2003年04月19日，长江日报，武汉市市政府表彰十大专利发明者
www.cjmedia.com.cn/ch/article/20030419/20030419082262_1.xml
2003年04月23日，楚天都市报，在40平米住房里隔出实验室 19岁小伙发明车辆超高报警器
www.cnhubei.com/200304/ca252110.htm
2003年04月29日，中国知识产权报，武汉：首届十大专利发明者评选揭晓
www.sipo.gov.cn/sipo/ywdt/dfdh/t20030429_13580.htm
2003年某月某日，中国知识产权报，另类学子孔灵犀
cipnews.topb2b.net/program/moban_tz/tz_cipnews/show.asp?id=10058
2003年05月06日，华中科技大学，2003年招收有特殊专长学生初审公告
student.hust.edu.cn/zhaosheng/B/ReadNews.asp?NewsID=1416&BigClassName=&BigClassID=19&SmallClassID=26&SmallClassName=&SpecialID=27
2003年05月14日，楚天都市报，休学两年，孔灵犀申报了24项专利
www.cnhubei.com/200305/ca265240.htm
2003年06月13日，博讯，格杀勿论是良心——一个高中生的遭遇（略。作者：孔灵犀家长）
www.peacehall.com/news/gb/yuanqing/2003/06/200306131229.shtml
2003年06月18日，孩子周刊，从“捣蛋鬼”到小发明家
www.china-woman.com/gb/2003/06/18/zgfnb/wlhzzk/7.htm
2003年07月02日，博讯，我所经历的颠覆罪（略。作者：孔灵犀、其父程长河）
www.peacehall.com/news/gb/yuanqing/2003/07/200307021414.shtml
2003年08月01日，长江日报，实验中学科技教育提升成才率
www.hb.xinhuanet.com/xw/2003-08/01/content_773267.htm
2003年09月22日，楚天金报，醉心发明烧穿棉絮 初四学生申请11项专利（侧面报导】
www.e21.edu.cn/jydt/news_text.php?text_id=42964
2004年06月07日，武汉知识产权局，爱，播向希望的田野（摘录）
www.whipb.gov.cn/news.asp?id=223
2004年07月29日，博讯，第三次入局的湖北省小反革命：孔灵犀出国留学前夕被公安绑架（略。作者：孔灵犀校友）
www.peacehall.com/news/gb/china/2004/07/200407292255.shtml
2004年07月30日，自由亚洲电台采访录音报导（略。方媛报导）
www.rfa.org/content/service/man/audio/040730fy.mp3
www.dajiyuan.com/gb/4/8/1/n614031.htm
2004年07月31日，博讯，青年发明家孔灵犀获得哥伦比亚大学奖学金 赴美留学前被捕（略）
www.peacehall.com/news/gb/china/2004/07/200407311344.shtml
2004年08月05日，大纪元，小发明家孔灵犀抵美即将开始大学生活（略。田园报导）
www.dajiyuan.com/gb/4/8/5/n618176.htm
2004年08月07日，民主论坛，孔灵犀小档案（略。作者：杨银波）
www.asiademo.org/gb/2004/08/20040807b.htm
（一）
第十届全国青少年科技创新大赛发明创造组三等奖
中国科协青少年工作部
序号 作品 名称 作者 性别 年龄 所在学校 年级
51 有毒气体的制备及密闭收集装置 孔灵犀 男 16 湖北省武昌实验中学 高一
52 袋装液体开封器 白诚 男 18 湖北省宜昌市第一高等中学 高二
53 专业任意字距等分仪 潘静 女 17 湖北省武汉市第十一中学 高一
54 简易透明胶断头卡 牛童 男 12 湖北省武汉市江岸区沈阳路小学 小五
55 带土移苗器 曾晔宇 女 18 湖南省沅江市一中 高二
（二）
武汉中学生发明圆形书获国际发明金奖
中国新闻网
世界上有圆形的书吗？昨日，在武汉江岸区丹水池一间平房里，17岁少年孔灵犀向记者展示了这种异形书籍。这项于1999年申请成功的专利成果，获得了2000年世界华人发明家国际协会国际发明金奖。
据中国轻工报报导，全世界每年书籍用纸量约1亿吨。而这种“怪书”最大的特点便是节约纸张。相同面积下，常规矩形书一页的文字内容只有圆形书一页的70%左右。若使用该专利，全球一年便可节约用纸2000万吨。又据专家测算，2000万吨纸需消耗6000万立方米木材，专利的应用无疑能保护整整一片森林。
此外，常规矩形书要看清临近书缝的文字比较费劲，圆形书的装订点在上方，避免了这一尴尬，同时也不会造成书角褶皱、磨损。
据武汉晚报报导，发明者孔灵犀是武汉市实验中学的一名学生。一次，他在家清理书刊时，发现许多旧书的书角皱得厉害，不便保存。于是他想，如果书角是圆的，不就没有褶皱了吗？经过2年的尝试，1999年，他成功发明了圆形书。小小年纪的他，现已是中国发明家协会的会员了。
（三）
小发明家的“另类家教”
长江日报记者 黄征
读初中时，数学老师让孔灵犀和另外九名考得好的同学到讲台上，接受没考好的同学的鞠躬致意。孔灵犀对这种做法表示不满，当即将写着“抗议”两字的作业本举过头顶——
18岁的孔灵犀是省实验中学的毕业生，从初二年级起，他就醉心于小发明，至今已有30多项发明，获各级科技发明奖30多项，其中国际级1项，国家级8项。他还申请了19项国家专利。
孔灵犀没有参加高考，已高中毕业的他去年通过了托福考试，准备到美国求学。日前，他已向普林斯顿、哈佛、耶鲁、麻省理工等十几所名牌大学提出了申请。
这个小小发明家，接受的是有些“另类”的家教。
妈妈教育他——
学会自立才能真正长大
孔灵犀认为，父母给予他最大的财富，就是让他学会了自立。
孔灵犀2岁时，妈妈曾给他1角钱让他去买糖。他因个子太小够不着柜台，跑到妈妈身边求助。妈妈却告诉他，大声地对售货员阿姨问几次……就这样，他第一次尝到通过努力获得成功的甜头。
4岁半时，妈妈让孔灵犀自己跑月票上幼儿园。
第一次乘车时，孔灵犀感到自己是个“大人”了。但他不知道，他在前门上了车，还是有些担心的妈妈从后门上去悄悄地跟着他。跟了几次后，妈妈便放手让他自己去跑月票了。
妈妈不止一次对孔灵犀说：“学会自立才能真正长大。”渐渐地，孔灵犀明白了，做什么都要有自己的主见。
小学一年级时，因收不齐同学的作业，孔灵犀便向老师递交辞职报告，要求辞去语文课代表的职务。
读初中时，数学老师请他和另外9名考得好的同学到讲台上，并让没考好的同学向他们鞠躬。孔灵犀对这种做法表示不满，当即将写着“抗议”二字的作业本举过头顶。
高一年级时，孔灵犀认为家长会不必再请父母去了，他决定自己去开。刚开始老师不解地问：“你怎么能代替家长来开家长会？”他却说：“上学是我的事，为什么要让家长来？”这以后，家长会都是他自己去开。
爸爸鼓励他——
凡事要多问个为什么
孔灵犀读初中时，在本地一家报纸上看到一篇文章，大意是清明节前后，新鲜的生鸡蛋能在玻璃上竖起来。他在家试了试，发现的确如此。但他对“竖起生鸡蛋”与“清明节”之间的关系表示怀疑。清明节过后很长时间，孔灵犀又与父亲一起试，发现生鸡蛋还是一样能竖起来———原来这不过是条哗众取宠的假新闻。
孔灵犀在学校是个常给老师“挑刺”的学生，老师将亚里士多德的国籍弄错了，他会拿出课本纠正；老师将史实的年代讲错了，他会翻出资料给老师看。父亲对他这一做法不但不反对，还表示支持。
在父亲的鼓励下，孔灵犀养成了凡事都要问一个为什么的习惯。如果认定自己是正确的，无论是谁看法不一，他都会与之理论一番。
2000年，读高一的孔灵犀在“武汉市生物与环境竞赛”中获奖。在颁奖大会上，一位教授点评孔灵犀的论文，指出他应按传统的实验方法操作。没想到孔灵犀当场与教授“论理”，说在实验材料有限的情况下，可以按自己的方法进行实验。他的这番辩说令全场哗然。
去年，孔灵犀到一个朋友就读的大学去玩，并陪他去听法律课。在课堂上，自学了法律的他对老师的一个提法产生疑义，竟然忘记了自己只是来玩的，站起身与老师辩论起来。最后，这位老师说小孔讲得有道理，却不知道这个与自己争得面红耳赤的孩子并不是他的学生，而只是刚刚毕业的高中生。
孔灵犀自己说——
学习方法很重要
孔灵犀很小就掌握了自学方法，他学东西，总是比同龄人快一拍。
只要小孔学会了，父母就不强行要求他按部就班地来，也从不逼他去“培优”。小学毕业时，父亲没交钱让他去读“重点”，而是让他就近入学。读初中后，父亲也没逼他上“快班”，就让他留在普通班。
他爱玩游戏机，父亲不但不反对，还说他“玩得有水平”。
从小学一年级起，孔灵犀就没交过一次完整的作业。老师问他，他总说：“我都懂了，为什么还要做？”
很多同学“擂功”都是靠“题海战术”，但孔灵犀做题的原则是，太简单和太怪的题目不做，其他题目也是有选择地做。有的题目他只写出解题步骤，觉得自己能做出来就行了，不一定要做到最后一步得出结果。
上高中后，孔灵犀连课都不怎么上了。高中阶段，他在课堂上上课的时间加起来只有半年，其他很多时间都是在学校实验室里度过的。
不做作业、不听课不等于他没掌握知识。现在他已将大学本科生物学的课程学了60％－70％，还自学了法律、英语等。
他说：“父母没教我学习方法，但在图书馆里我找到很多这方面的书，学知识正确的方法太重要了。”
小学六年级起，妈妈就带他泡图书馆。孔灵犀成了武汉市各大图书馆的常客，有的图书馆还对他采取“优惠政策”：他借书可不限定还书时间。一家图书馆的主任还将他作为“课题”来研究。
能上网后，他就在全世界各大网站浏览最新的前沿科技，不但学到很多新知识，许多小发明的“点子”也由此产生。
（四）
武汉市市政府表彰十大专利发明者
长江日报
武汉地区首届十大专利发明者评选揭晓，市政府昨日对陈劲松等10人进行表彰。
这十大专利发明者依次是陈劲松、马伟明、许远忠、金海、张国榉、周元全、刘刚、蔡红娇、曾庆福、何珍宝。
湖北省化学研究院化肥中心主任陈劲松，共申请专利30件，其中已获专利权29件，专利实施累计创社会效益3亿多元。
市知识产权局负责人介绍说，此次十大专利发明者人员层次高，10人中有院士1人，有教授、研究员、高工等职称的7人；专利发明者所拥有的专利项目较多且水平较高，产业化程度高、效益好。
此外，梅顺齐等5人获得武汉地区首届十大专利发明者提名奖，孔灵犀获得武汉地区首届十大专利发明者特别奖。
市领导胡国璋、老领导粟道云参加颁奖大会。
（五）
在40平米住房里隔出实验室 19岁小伙发明车辆超高报警器
楚天都市报记者宋效忠、通讯员周家齐、实习生俞鲲
武汉洪山广场地下通道，车辆超高时常拉垮龙骨。对此，一位19岁的年轻人设计出一种警示装置：当超高车辆进入地下通道前，这种装置会发出报警声。这位年轻人名叫孔灵犀。
在刚刚举行的武汉地区首届十大专利发明者表彰会上，孔灵犀被授予唯一的特别奖，成为最年轻的获奖者。更引人注意的是，从2001年5月起，他因气胸休学后一直没有上学，专心从事发明，一月申请一项专利，到目前为止，已申请专利22项。
他发明的双调号码（亿码）锁，可将目前普通单个弹子锁的千次破解几率，提高到200亿次以上。
孔灵犀先后获得全国及省、武汉市青少年科技创新奖十多项，2003年香港国际专利技术博览会金牌奖1项。
记者昨日在孔灵犀家看到，不足40平米的房子还专门隔出一间实验室，里边摆放着钳台、钻床、扳手、钉锤等简易设备，还有一台他自己配置的电脑。
搞发明会不会影响学习？孔灵犀说，“搞发明创造能活跃思维，激发学习兴趣，使学习事半功倍。”目前，他已自学完高中全部课程，还自学了不少大学课程。他的理想是考入美国哈佛大学。
（六）
武汉：首届十大专利发明者评选揭晓
中国知识产权报 周家齐
本报讯 由湖北省武汉市知识产权局、市总工会等7部门主办的“武汉地区首届十大专利发明者”评选活动于日前发榜。陈劲松等10位发明人榜上有名，梅顺齐等5人获提名奖，孔灵犀获特别奖。颁奖活动的举办也是该市向第三个世界知识产权日献出的一份厚礼。
据市评选小组有关负责人介绍，经过专家评审委员会评审、社会公示及评审工作领导小组审定等一系列严格程序，16名获奖者从众多参评者中脱颖而出。获奖的16名发明人表现出了以下突出特点：一是人员层次高，16人中不仅有院士，还有教授、研究员、高工、博导等；二是专利项目曾获荣誉多，16人共获省、部级以上奖项24项；三是专利项目水平高，16人共有131项专利（申请）项目；四是专利项目产业化程度高、效益好，获奖者大多组建了以专利项目为依托的经济实体，近年来创直接经济效益达21.83亿元；五是获奖者及其主要专利项目具有广泛的代表性。虽然评审时并未追求“代表性”，但评选结果却反映出获奖者年龄呈现出“老、中、青、幼”的梯次结构，其中，年龄最大的66岁，最小的19岁。
（七）
另类学子孔灵犀
中国知识产权报 周家齐
孔灵犀年方19,正读高三，有发明百余件，专利申请已达20余项。明亮的双眼似乎要把事物看穿、把问题看透；如月的面庞，总是带着微笑，显得自然、自信。日前，笔者饶有兴致地与他开始了交谈：
“你是怎样爱上发明创造并知道申请专利的？”
“前些年，父亲对我说，我们国家已经实施了专利制度，发明创造能得到法律保护，辛辛苦苦搞出的东西，不会被他人无偿占有。父亲鼓励我发挥爱刨根问底的特点。于是，我参加了学校的科技活动，在老师的指导下，逐步有了发明成果，并爱上了发明创造，同时尝试申请专利。”
“搞发明创造跟学习有矛盾吗？”
“不仅不矛盾，还对学习特别有益。因为搞发明创造能活跃思维，激发学习兴趣，使学习事半功倍。”
孔灵犀的老师告诉我，这些年来，这孩子越来越与众不同。上课很少听讲，总是超前自学。现在干脆休学，在家痴迷地边学习，边搞发明创造。有一年春节前夕，他突然有了发明灵感，便带上一大包资料和方便面，乘车2小时，赶到已经放假的学校，跟门卫老头苦求了4个小时，终于得到进校许可。在学校实验室一呆就是5天5夜，硬是搞出了一项发明成果。
最近，笔者翻阅了孔灵犀参评武汉地区首届十大专利发明者的一些专利成果资料：防止踩刹车误踩油门的“油门锁”、方便盲人阅读的“异型书刊”、专家鉴定能替代现在所有锁具且具有卓绝安全性能的“互连锁”……其发明所及，既有实用技术成果，又有高新技术项目，专业领域之广、构思角度之新，令人赞叹。
孔灵犀的父母均是下岗工人，不足40平方米的房子还专门隔出一间用作实验室，里边摆放着钳台、钻床、扳手、钉锤等简易设备和工具。房间里最打眼的是桌上堆满的书籍和一台他自己配置的电脑。与他父母交谈，得知他已进入学习和发明良性互动状态——学习累了就搞发明，发明的知识不够就带着问题看书，或到大学听课、请教专家。目前，他已学完大学三年级的全部课程。有10余所美国大学经全面考核，向他发出留学邀请。
其实，像孔灵犀这样的“另类学子”在天津、威海、深圳、长沙等地已经星罗棋布，他们或许不像孔灵犀那样不做作业、不专心听讲或休学在家，但他们无不勇立在我国素质教育的潮头，追赶着世界创新的大潮。
在我国知识产权的春天里，他们正像春苗一样茁壮成长！
（八）
2003年招收有特殊专长学生初审公告
华中科技大学
经中学推荐，我校专家组初审确认，下列同学符合《华中科技大学关于招收有特殊专长学生的规定》中的条件，现予以公示。
序号 姓名 中学 专长情况
1甄开炜 水果湖高中 1项专利已获证书，5项正在报批中（“一种管道活接头”等）
2孔灵犀 省实验中学 3项专利已获证书，19项正在报批中，取得国际发明金奖2项；第十三届全国发明展览会银、铜奖4项；省“亿利达”青少年发明奖13项等等
3林瑞杰 宜昌市一中 1项专利（新型眼镜架）
4吕培雷 宜昌市一中 1项专利（单向旋转螺钉）
5娄静怡 宜昌市一中 2项专利（便拎器、带隔层的菜篮）
6张江松 枝江市一中 1项专利（烧焊专用眼镜）
7怀莲 宜昌夷陵中学 1项专利（任意等分角器）
8董望 宜昌夷陵中学 1项专利（照相机遮雨器）
9邹慕晨 武汉开发区一中 专著《北鱼》1本
10吴柳 华师一附中 专著《十五岁的狂想》1本
11宋曾 洪山高中 17篇作品被收录在国内外文学作品集中，6次获国家级文学创作奖
上述名单公示时间为：5月6日—5月10日。对上述名单如有质疑，可在公示期内拨打投诉电话：
027-87542128（校学生工作处）
027-87543616（校监察处）
欢迎社会各界监督！
华中科技大学
2003年5月6日
（九）
休学两年，孔灵犀申报了24项专利
楚天都市报记者 陈俊旺
一头的自然卷发，一脸的诚恳稳重。孔灵犀，这名19岁的小发明家，休学两年后，被华中科技大学作为特长生预录。
昨日，孔灵犀的母亲拿着记者前年5月的报导《“怪才”孔灵犀》说：“你可是第一个报导灵犀的，就在那之后不久，灵犀因气胸病休学，到现在已两年了！”
两年间，孔灵犀成了名人。从2001年5月起，读高二的他从省实验中学休学，在家边自学边开展发明，迄今共申报专利24项，获得正式授权5项。今年4月，他获得武汉地区首届十大专利发明者特别奖，而与他一起获奖的大多是教授和博导。
孔灵犀说：“在家自学收获很大，我可以动手实践，而不会在笔和纸之间做无效重复劳动；另外，通过网络，学习知识更快捷！”他说，这次向华中科大提出申请，是想归队校园，获得更系统的学习。
在家这两年，孔灵犀从未对前途产生过困惑。每周，他都到省图书馆背回来一大包书，自学大学文学、哲学、法律等课程。目前，他的英语水平已达到本科水平，大学生物已自学60％以上。
记者看到，孔灵犀家里挂着一幅诺贝尔的画像，他的父亲一直激励他获取诺贝尔奖。就在前两天，享誉全球的美国《科学》杂志来信，告知他关于互联锁的发明论文有望发表。
（十）
从“捣蛋鬼”到小发明家
孩子周刊 杨阳
在前不久落幕的第13届全国发明博览会上，武汉籍年仅17岁的少年孔灵犀以4项发明分获两项银奖和两项铜奖，是获奖最多的少年。在这之前，他曾荣获2000年世界华人发明家国际协会“国际发明金奖”，迄今为止共获发明奖项30个。
翻开孔灵犀的成长史，不难发现是其父母引“淘”上道而促他成才的。孔灵犀从小就是出了名的“捣蛋专家”，是爱拆玩具车、钟表、收音机之类的“败家子”，在其父母的“纵容”下，他从小养成喜欢找问题并“解决问题”的习惯。其父母针对其特点，充分呵护、培养和挖掘他的创造性思维和动手实践能力，终于引“淘”上道，使孔灵犀成为一名“小发明家”。
孩子具有活泼好动、模仿性强、争强好胜、天性好奇等心理特点，在大人眼里，这类孩子多属不听话、淘气之类。其实，这是对孩子的心理特点了解不深和缺乏做细致工作而形成的偏见。李政道博士在谈到儿童教育时曾指出：“针对儿童的好奇心，要培养他们提问题的精神。少年时代没有这种敢于怀疑的精神，将来是做不出第一流工作的。”创造力高的儿童多具有好动、好问、好奇的心理特征，所作所为常逾常规。然而，许多父母、老师喜欢循规蹈矩、文静听话的孩子，讨厌东摸摸、西碰碰、好提古怪问题的孩子，把他们的行为视为惹麻烦，孩子犯了“小错误”、“小毛病”便大声呵斥，甚至打骂，把孩子的手脚捆得死死的。无意之中，孩子的创造意识便被无情地扼杀了。其实，好问、好动、好奇是儿童的天性，也是促使其身心健康成长的重要内因，是推动其认识未知世界的主要内在力量。孩子调皮、淘气，喜欢玩危险性的游戏，甚至闹恶作剧，都是由孩子的天性决定的。岂不知，敢于涉足新的领域，敢于应付挑战的进取精神和创造意识，正是从这些无拘无束的游戏中孕育出来的。
对待淘气、倔强的孩子，父母最先要想到的是孩子的精力旺盛，并具有好学求知的潜在能力。所以我们做父母的对待淘气的孩子，既不能压制，也不能放纵，只是根据孩子的心理特点，因势利导，引“淘”上道。为孩子创造一个活动的小天地，放开他们的手脚，让他们尽情地去探索、亲自去尝试。当孩子将淘气的精力投入动手动脑的开发中，就会给孩子带来终生受益的创造性思维和能力，孔灵犀的成才不正是一个很好的佐证吗？
（十一）
实验中学科技教育提升成才率
长江日报
为何湖北省实验中学高考升学率年年攀升，该校校长钱秋元近日说，在如今以能力立意的高考中，以科技教育为切入点，注重提高学生创新素质，对学生考试成绩起到“无心插柳”之功。
科技教育在重点高中怎样推进是一个实际课题。钱秋元说，在当前仍以高考升学率评价学校质量的社会大环境下，科技教育不可能从满满的课表中争取更多的空间。学科课堂教学是渗透科技教育的主渠道。
据介绍，从1998年起，该校先后开设了生物探索与环保、数学建模、小发明、小制作、天文、科普阅览等近20项有关科技教育的活动课程。
在省实验中学，不同的学科有不同的科技教育侧重点，从教材的实际出发适度开掘，而不是乱贴标签，生搬硬套。比如政治、语文等文史类课程，重在引导树立科学意识，提高对科学本质的认识，培养重视科学、热爱科学、献身科学，与伪科学斗争的思想情感；理化生等理科类课程则重在对高新科技知识的引进，以扩大学生的知识视野，激发研究科学、开拓创新的热情；信息技术、实验、劳技等课程则与科技发明相融合，注重实效，突出体验，引导学生探索和发现科学奥秘。
在学科教学中渗透科技教育，促进了学生个性特长，涌现出一批科技爱好者和小小科学家。其中孔灵犀同学一人就有18项国家专利，在今年4月举行的武汉地区首届十大专利发明者表彰会上，他还被授予唯一的特别奖，成为最年轻的获奖者。
几年中，该校师生完成的科技项目获各级奖励近500项，其中省部级以上奖励100多项，在全国青少年科技创造大赛中，获得6块金牌。一、二、三等奖共22项，学生曾参加两届“英特尔国际科技大奖赛”并获奖。每年都有不少学生因获奖而被保送入大学。
（十二）
醉心发明烧穿棉絮 初四学生申请11项专利（侧面报导】
楚天金报记者宋效忠、通讯员许耀文、实习生顾瑞贞
为搞发明，武汉33中初四学生秦丝烧坏了电热毯，还将自家床上棉絮烧出一个大洞。记者昨日从省知识产权局获悉，痴迷于发明的秦丝，今年以来已申请专利11项。
去年9月，秦丝结识了特别爱好发明的网友孔灵犀（孔灵犀前不久获得武汉地区首届十大专利发明者特别奖——记者注），在他的影响下，秦丝逐渐沉醉于发明，一有空就想点子、查资料。
今年初，秦丝在发明一种遥控电热鞋垫时，拿自家的电热毯做试验。由于操作不当，电热毯放出了电火花，随后床上开始冒烟。她急忙停止实验，端来一盆水浇到床上。揭开电热毯一看，棉絮早被烧了一个大黑洞。暗火被水浇熄了，可她搞发明的热情之火，却没有熄灭。
浓厚的兴趣和努力，使她小有收获。她发明的冷暖照明提神笔，在黑暗中可写字，在寒冬中可取暖。她发明的汽车雨刮，今年9月获得了湖北省亿利达杯青少年发明奖鼓励奖。
（十三）
爱，播向希望的田野（摘录）
武汉知识产权局
有爱，就会孕育希望；有爱，种子终能发芽。近日，美国哥伦比亚大学一纸录取通知书，使闻名遐迩的武汉少年学子孔灵犀一家兴奋不已——既梦圆求学美国，又可获得4万多美金的全额奖学金。
有如磁石的中考优录和资金扶持政策以及良好的社会和学校氛围，吸引了越来越多的有志于科技创新的少年学子。他们不甘愿成为考试分数的追逐者，十分注重提高自己的创新素质。因此，他们课余总是挤出时间观察生活，调查市场，琢磨一个个发明构思或捣鼓用于制作模型的工具器材，以至成为与应试教育极不协调的“另类”。然而，正是这些“另类”，在保持良好学习成绩的基础上，将一件件成功的发明成果展示在人们面前。……更有本文前述怀揣30余项专利（申请）和数十本获奖证书、被培养出2位总统和69位诺贝尔奖获得者的美国大学招录的孔灵犀。
(大纪元首发)(http://www.dajiyuan.com)
8/7/2004 9:30:36 PM
本文网址: http://www.epochtimes.com/gb/4/8/7/n620337.htm
2008年4月29日星期二
2008年4月24日星期四
比免费更好的免费2.0
比免费更好的免费2.0
来源： 供稿： 责任编辑：away 时间：2008-04-25 浏览：35 投递新闻
互联网就是一台拷贝机。在它的最基层，它拷贝我们上网时产生的每个动作、每个字 符、每个想法。为了在互联网上由此及彼地传递信息，通信协议要求整条信息在传送路途中被拷贝数次。IT公司从销售促成这种无休止地拷贝的设备中赚了大钱。 任何一台计算机上产生的每个比特(bit)数据都会在某地被拷贝。因此，数字经济正如流淌在拷贝的河流里。与机器时代的大批量复制不同，这些拷贝要便宜得 多，它们是免费的。
我们的数字通信网络被打造成让拷贝流尽量畅通无阻。实际上，拷贝流的自由流动 让我们可以把互联网想像成一个超级的配送系统，一旦产生了一个拷贝，它将永远在网络中流动，就像超导导线中的电流。现实生活中我们已经能看到证据，一旦任 何能被拷贝的东西被放到互联网上，它就会被拷贝，而且那些拷贝永远不会消失。即使一条狗也知道，你无法铲除互联网上的东西。
这个超级配送系统已经成为我们的经济和财富的基础。对数据、想法和媒体的即时复制支撑着所有主要的经济门类，尤其是那些与出口相关的，即美国拥有竞争优势的产业。我们的财富坐落在一台大规模、不间断地进行拷贝的设施上。
起先，这种经济体系中财富的获取来自于销售宝贵的拷贝，因此免费拷贝的自由流动会逐渐破坏既定的秩序。如果复制我们最好的努力成果都不花分毫，我们如何能持续下去呢？简单地说，一个人怎么能通过销售免费拷贝来赚钱？
我有一个答案，用简单的话说就是：
当拷贝极大丰富的时候，它们就一钱不值了。
当拷贝极大丰富的时候，没法被拷贝的东西就变得稀缺和值钱。
当拷贝是免费的时候，你得卖不能被拷贝的东西才行。
那什么是不能被拷贝的？
有几样特质是不能被拷贝的。想想“信任”。信任不能被拷贝，你也买不到。信任必须 通过时间来赢得。它下载不到，也不能被伪造，被仿冒（起码干不长）。如果所有别的条件都是同等的，你总是愿意和你信得过的人做生意。所以“信任”在一个拷 贝泛滥的世界里是增值的无形资产。
还有几种类似于信任的特质是难以拷贝的，因此在网络经济中很有价值。我想检验 它们的最好办法是不要从生产者的角度看，而是从用户的角度来看。我们可以从用户提出的一个简单问题入手：我们为什么要花钱买可以免费得到的东西？当有人买 一件本可以免费得到的东西时，他们究竟买了什么？
按照我对网络经济的研究，我发现大致有8个范畴的无形价值能让我们掏钱买本来可以免费得到的东西。
千真万确，有8种东西比免费更好。8种无法拷贝的价值。我把它们称为“生财要素” (generative)。生财要素就是一种需要被产生、成长、培养与呵护的特质或属性。生财要素不能被拷贝、克隆、伪造、复制、仿冒或再造。它是在适当 的位置，经过时间积淀而唯一生成的。在数字竞技场上，生财要素为免费拷贝增添了价值，因而成为能卖钱的东西。
8个比免费更好的生财要素
即时享用 ── 无论你想要什么，迟早你都会得到免费拷贝。但是它一旦被发布，或者更进一步，刚被其制造者生产出来的瞬间就放到你的收件箱里，就成了一个生财之道。很多人 在首映日到电影院去看电影，他们肯花一大笔钱去看今后能通过出租或者下载而免费或近乎免费地看到的电影。精装书贵是因为它的即时性，而不是因为硬书壳。同 样商品中排在头位的经常会有溢价。作为一种可销售的特质，即时享用有多种层次，包括能获得beta版。“粉丝”（fans）被带到生成过程本身之中。 Beta版通常不值钱，因为是还没完成的产品，但它同时也有能被销售的生财要素。即时享用是相对而言的，这是其成为生财要素的原因。它必须切合产品和用 户。Blog和电影或汽车比起来时间感是不同的，但即时性在所有媒体中都能找到。
个性定制 ── 一份普通的演唱会录音可能是免费的，但如果你想要一份根据你的客厅而调校出来的完美拷贝，听起来就像在你的房间里演奏一样，你可能愿意出大价钱。一本书的 免费拷贝可以被出版商定制以反映你过往的阅读背景。你买的一部免费的电影可以按你需要的分类级别剪辑（无暴力镜头，可以讲脏话）。阿司匹林是免费的，但按 照你的DNA定制的阿司匹林会非常昂贵。正如很多人注意到，个性定制要求创作者和消费者之间、艺员和粉丝之间、生产商和用户之间的持续沟通。这是一个很深 入的生财因素，因为它是循环往复的，还很花时间。你无法拷贝由关系代表的个性化。市场营销人员称之为“粘性”，因为这意味着关系的双方被粘在（投资于）这 一生财因素之中，不情愿发生变化和重新来过。
专业解读 ── 就像一个老笑话说的：软件，免费；手册，$10,000。但这不是笑话。有些知名公司，如 Red Hat，Apache 等，就是这么赚钱的。它们为免费软件提供收费服务。代码的拷贝，仅仅是比特数据，是免费的，而且只有通过技术支持和指导才对你有价值。我怀疑许多遗传 (genetic)信息是由这种途径传递的。目前获得你自己的DNA拷贝会非常昂贵，但很快就不是这样了。事实上，不久制药公司将给你钱来得到你的基因序 列。因而你的基因序列的拷贝将是免费的，但对其含义的解读、知道能对它做些什么、知道如何应用它，也就是说你的基因的操作手册，将是昂贵的。
权威认证 ── 你或许能免费获得一份关键的应用软件，但即使你不需要操作手册，你也可能需要确认它是没有编程错误的、可靠的、有保证的。你会愿意为认证付费。我们身边有 近乎无数的Grateful Dead乐队风格的变种，从这个乐队自身处买一个权威版本将确保你得到你想要的东西，或保证是该乐队演唱的。艺术家们早就为解决这个问题头疼了很久。照片 和版画这类图片在复制时，常常会有艺术家的印章（签名）来保证权威性并提升其价格。数码水印和其他的签名技术将无法作为防止拷贝的措施（记得吗，拷贝就像 超导流体？），但在对其在意的人那里，它们能提升权威性这一生财因素。
触手可得 ── 所有权是麻烦事。你需要保持你的东西整洁、持续更新，对数码材料还要备份。在这个流动的世界里，你还得一直带着它们。很多人，包括我，很乐意用订阅方式让 别人来照管这些东西。我们愿意付钱给Acme Digital Warehouse，让它照管音乐、电影或照片（我们自己的或其他摄影者的）。同理适用于书和blog。Acme备份每份东西，付钱给创作者，并按我们的 需要提供给我们。我们用电话、PDA、手提电脑或大屏幕设备随处访问到这些内容。相比于我们自己照料、备份、添加、组织这些内容（的麻烦），随着时光流 逝，能够免费获得大部分内容这件事会变得越来越没有吸引力。
虚拟成真 ── 数码拷贝的核心是没有实体。你可以得到一件作品的免费拷贝并显示在屏幕上。但也许你更想在大屏幕上看高分辨率的版本，也许还想要3D？PDF文件很好，但 有时将同样的内容印在雪白的纸上、用皮面装订起来就更美妙了。这种感觉真好。与35个其他人一起在你最喜欢的免费游戏中同处一室又是什么感觉？在虚拟成真 方面能做的几乎没有尽头。确实，对今天来说的高分辨率尽管还能吸引人买票去大剧院观赏，可能明天就能移植到家庭影院，但总会有新的、好得离谱的显示技术是 一般消费者不能拥有的，比如说激光投影、全息显示，甚至Star Trek里面模拟舱(holodesk)！任何事情的虚拟成真都比不上音乐由真人进行的现场演奏。音乐是免费的，真人演奏却很贵。这种模式很快就成为普遍 性的，不光对音乐家，作家也是如此。书是免费的，但真人朗诵是昂贵的。
慷慨解囊 ── 我相信观众愿意付钱给创作者。粉丝喜欢给艺术家、音乐家、作家等回报来表示他们的赞许，因为这允许他们联系在一起。但只有在付款非常容易、定价合理以及他 们确信钱会直接让创作者获利的时候，他们才会解囊。Radiohead乐队最近那个引人注目的让粉丝们愿意给多少都行的试验，很好地显示了资助的力量。那 种粉丝与他们所欣赏的艺术家之间微妙的、无形的联系是物有所值的。Radiohead的事例中每次下载的付费是$5。还有很多观众仅仅出于感觉良好而付钱 的其他例子。
脱颖而出 ── 上面的那些生财要素都是有关于创造性的数字作品的，而“脱颖而出”属于由许多作品积累起来的更高层次。把一件作品定价为零无助于吸引到直接的注意，而且实 际上还可能产生反效果。然而，不管定价如何，如果人们看不到，作品就毫无价值。没被发现的杰作一钱不值。市面上有数以百万计的书籍、歌曲、应用软件等等， 大多数是免费的，都想吸引我们的注意力。因而，能被人发现是有价值的。
Amazon和Netflix这种巨型聚合商(aggregator)靠的就是帮助用户找到他们喜爱的作品 而赚钱。他们给“长尾”现象带来福音，把利基用户和利基产品联系到一起。但不幸的是，长尾只对于巨型聚合商以及更大的中层聚合商，比如出版商、制片商和唱 片公司才有好处。长尾对于创作者自身无关痛痒。但由于“脱颖而出”只能在系统层面上才真正起作用，创作者离不开聚合商。这就是为什么出版商、制片商和唱片 公司（合称PSL）不会消亡的原因。它们的存在不是需要用它们来传播拷贝（互联网会做这件事），而是需要通过它们把用户的注意力传回到作品上。它们在无穷 的可能性当中发现、培育、精炼出那些它们认为会被粉丝们接受的创作者的作品。其他的媒介，比如批评家和评论家，也能引导注意力。粉丝们依靠这些多层次的发 掘工具从无数作品中找到有价值的作品。发现天才就是生财之道。许多年来，在纸上印刷发行的《电视指南》赚的钱比它所“指南”的3大电视网加起来还要多。这 份杂志把观众引导到每周的精彩节目上。节目仅靠免费对观众并没有价值。很少有人怀疑，除了那些巨型聚合商，许多PSL也能在这个免费的世界里通过销售“脱 颖而出”的机会，结合其他的生财要素而赚钱有道。
上述8种特性要求一套全新的商业技能。在免费拷贝的世界里无法靠沿用分销技能 而取得成功，因为天幕之下的巨大拷贝机（互联网）已经能做到了。有关知识产权和版权的法律技能快没有用武之地了。囤积居奇也不管用了。这8大生财要素要求 人们理解到产品的丰富如何催生了共享的精神状态，慷慨大方如何成为商业模式，培养和哺育无法通过点击一下鼠标就能复制的商业要素有多么重要。
简单地说，在网络经济中钱不会跟着拷贝走，而是跟着注意力走。注意力有自己的路径。
细心的读者会注意到一个明显的遗漏。我一直没有提到广告。广告被广泛认为是对付免费困境的近乎唯一的解决方案。我见到的大多数对付免费的方案都会多少涉及到广告。我认为广告只是注意力会走的途径之一，长期看来，广告只是通过销售免费产品赚钱的新方式的一部分。
但那是另一个故事了。
在广告的空洞表层之下，上述8大生财要素能给无所不在的免费拷贝增添价值，使它们 值得被做广告。这些生财要素适合所有数字拷贝，也适合那些拷贝的边际成本近乎零的所有产品（参见我 Technology Wants to Be Free 一文）。甚至生产实体产品的行业也发现复制成本趋向于零，所以它们也会像数字拷贝那样行事。地图刚刚跨过了这道门槛，基因图谱也快了。小型数码设备、小电 器（如手机）也正走向这个方向。制药业早就如此，但他们不想让人知道，生产一颗药丸几乎不花钱。在药品上，我们是为权威认证和即时享用付钱。终有一天，我 们会为个性定制付钱。
维护生财要素比在工厂里复制产品要难得多，还有很多东西要学，要理解。欢迎把你的感悟告诉我。
译注：本文翻译得到作者Kevin Kelly的许可。作者特别指出，文章的构想最早见于其著作 New Rules for the New Economy（中译本《网络经济的十种策略》，广州出版社，ISBN 7-80655-115-8）。
来源： 供稿： 责任编辑：away 时间：2008-04-25 浏览：35 投递新闻
互联网就是一台拷贝机。在它的最基层，它拷贝我们上网时产生的每个动作、每个字 符、每个想法。为了在互联网上由此及彼地传递信息，通信协议要求整条信息在传送路途中被拷贝数次。IT公司从销售促成这种无休止地拷贝的设备中赚了大钱。 任何一台计算机上产生的每个比特(bit)数据都会在某地被拷贝。因此，数字经济正如流淌在拷贝的河流里。与机器时代的大批量复制不同，这些拷贝要便宜得 多，它们是免费的。
我们的数字通信网络被打造成让拷贝流尽量畅通无阻。实际上，拷贝流的自由流动 让我们可以把互联网想像成一个超级的配送系统，一旦产生了一个拷贝，它将永远在网络中流动，就像超导导线中的电流。现实生活中我们已经能看到证据，一旦任 何能被拷贝的东西被放到互联网上，它就会被拷贝，而且那些拷贝永远不会消失。即使一条狗也知道，你无法铲除互联网上的东西。
这个超级配送系统已经成为我们的经济和财富的基础。对数据、想法和媒体的即时复制支撑着所有主要的经济门类，尤其是那些与出口相关的，即美国拥有竞争优势的产业。我们的财富坐落在一台大规模、不间断地进行拷贝的设施上。
起先，这种经济体系中财富的获取来自于销售宝贵的拷贝，因此免费拷贝的自由流动会逐渐破坏既定的秩序。如果复制我们最好的努力成果都不花分毫，我们如何能持续下去呢？简单地说，一个人怎么能通过销售免费拷贝来赚钱？
我有一个答案，用简单的话说就是：
当拷贝极大丰富的时候，它们就一钱不值了。
当拷贝极大丰富的时候，没法被拷贝的东西就变得稀缺和值钱。
当拷贝是免费的时候，你得卖不能被拷贝的东西才行。
那什么是不能被拷贝的？
有几样特质是不能被拷贝的。想想“信任”。信任不能被拷贝，你也买不到。信任必须 通过时间来赢得。它下载不到，也不能被伪造，被仿冒（起码干不长）。如果所有别的条件都是同等的，你总是愿意和你信得过的人做生意。所以“信任”在一个拷 贝泛滥的世界里是增值的无形资产。
还有几种类似于信任的特质是难以拷贝的，因此在网络经济中很有价值。我想检验 它们的最好办法是不要从生产者的角度看，而是从用户的角度来看。我们可以从用户提出的一个简单问题入手：我们为什么要花钱买可以免费得到的东西？当有人买 一件本可以免费得到的东西时，他们究竟买了什么？
按照我对网络经济的研究，我发现大致有8个范畴的无形价值能让我们掏钱买本来可以免费得到的东西。
千真万确，有8种东西比免费更好。8种无法拷贝的价值。我把它们称为“生财要素” (generative)。生财要素就是一种需要被产生、成长、培养与呵护的特质或属性。生财要素不能被拷贝、克隆、伪造、复制、仿冒或再造。它是在适当 的位置，经过时间积淀而唯一生成的。在数字竞技场上，生财要素为免费拷贝增添了价值，因而成为能卖钱的东西。
8个比免费更好的生财要素
即时享用 ── 无论你想要什么，迟早你都会得到免费拷贝。但是它一旦被发布，或者更进一步，刚被其制造者生产出来的瞬间就放到你的收件箱里，就成了一个生财之道。很多人 在首映日到电影院去看电影，他们肯花一大笔钱去看今后能通过出租或者下载而免费或近乎免费地看到的电影。精装书贵是因为它的即时性，而不是因为硬书壳。同 样商品中排在头位的经常会有溢价。作为一种可销售的特质，即时享用有多种层次，包括能获得beta版。“粉丝”（fans）被带到生成过程本身之中。 Beta版通常不值钱，因为是还没完成的产品，但它同时也有能被销售的生财要素。即时享用是相对而言的，这是其成为生财要素的原因。它必须切合产品和用 户。Blog和电影或汽车比起来时间感是不同的，但即时性在所有媒体中都能找到。
个性定制 ── 一份普通的演唱会录音可能是免费的，但如果你想要一份根据你的客厅而调校出来的完美拷贝，听起来就像在你的房间里演奏一样，你可能愿意出大价钱。一本书的 免费拷贝可以被出版商定制以反映你过往的阅读背景。你买的一部免费的电影可以按你需要的分类级别剪辑（无暴力镜头，可以讲脏话）。阿司匹林是免费的，但按 照你的DNA定制的阿司匹林会非常昂贵。正如很多人注意到，个性定制要求创作者和消费者之间、艺员和粉丝之间、生产商和用户之间的持续沟通。这是一个很深 入的生财因素，因为它是循环往复的，还很花时间。你无法拷贝由关系代表的个性化。市场营销人员称之为“粘性”，因为这意味着关系的双方被粘在（投资于）这 一生财因素之中，不情愿发生变化和重新来过。
专业解读 ── 就像一个老笑话说的：软件，免费；手册，$10,000。但这不是笑话。有些知名公司，如 Red Hat，Apache 等，就是这么赚钱的。它们为免费软件提供收费服务。代码的拷贝，仅仅是比特数据，是免费的，而且只有通过技术支持和指导才对你有价值。我怀疑许多遗传 (genetic)信息是由这种途径传递的。目前获得你自己的DNA拷贝会非常昂贵，但很快就不是这样了。事实上，不久制药公司将给你钱来得到你的基因序 列。因而你的基因序列的拷贝将是免费的，但对其含义的解读、知道能对它做些什么、知道如何应用它，也就是说你的基因的操作手册，将是昂贵的。
权威认证 ── 你或许能免费获得一份关键的应用软件，但即使你不需要操作手册，你也可能需要确认它是没有编程错误的、可靠的、有保证的。你会愿意为认证付费。我们身边有 近乎无数的Grateful Dead乐队风格的变种，从这个乐队自身处买一个权威版本将确保你得到你想要的东西，或保证是该乐队演唱的。艺术家们早就为解决这个问题头疼了很久。照片 和版画这类图片在复制时，常常会有艺术家的印章（签名）来保证权威性并提升其价格。数码水印和其他的签名技术将无法作为防止拷贝的措施（记得吗，拷贝就像 超导流体？），但在对其在意的人那里，它们能提升权威性这一生财因素。
触手可得 ── 所有权是麻烦事。你需要保持你的东西整洁、持续更新，对数码材料还要备份。在这个流动的世界里，你还得一直带着它们。很多人，包括我，很乐意用订阅方式让 别人来照管这些东西。我们愿意付钱给Acme Digital Warehouse，让它照管音乐、电影或照片（我们自己的或其他摄影者的）。同理适用于书和blog。Acme备份每份东西，付钱给创作者，并按我们的 需要提供给我们。我们用电话、PDA、手提电脑或大屏幕设备随处访问到这些内容。相比于我们自己照料、备份、添加、组织这些内容（的麻烦），随着时光流 逝，能够免费获得大部分内容这件事会变得越来越没有吸引力。
虚拟成真 ── 数码拷贝的核心是没有实体。你可以得到一件作品的免费拷贝并显示在屏幕上。但也许你更想在大屏幕上看高分辨率的版本，也许还想要3D？PDF文件很好，但 有时将同样的内容印在雪白的纸上、用皮面装订起来就更美妙了。这种感觉真好。与35个其他人一起在你最喜欢的免费游戏中同处一室又是什么感觉？在虚拟成真 方面能做的几乎没有尽头。确实，对今天来说的高分辨率尽管还能吸引人买票去大剧院观赏，可能明天就能移植到家庭影院，但总会有新的、好得离谱的显示技术是 一般消费者不能拥有的，比如说激光投影、全息显示，甚至Star Trek里面模拟舱(holodesk)！任何事情的虚拟成真都比不上音乐由真人进行的现场演奏。音乐是免费的，真人演奏却很贵。这种模式很快就成为普遍 性的，不光对音乐家，作家也是如此。书是免费的，但真人朗诵是昂贵的。
慷慨解囊 ── 我相信观众愿意付钱给创作者。粉丝喜欢给艺术家、音乐家、作家等回报来表示他们的赞许，因为这允许他们联系在一起。但只有在付款非常容易、定价合理以及他 们确信钱会直接让创作者获利的时候，他们才会解囊。Radiohead乐队最近那个引人注目的让粉丝们愿意给多少都行的试验，很好地显示了资助的力量。那 种粉丝与他们所欣赏的艺术家之间微妙的、无形的联系是物有所值的。Radiohead的事例中每次下载的付费是$5。还有很多观众仅仅出于感觉良好而付钱 的其他例子。
脱颖而出 ── 上面的那些生财要素都是有关于创造性的数字作品的，而“脱颖而出”属于由许多作品积累起来的更高层次。把一件作品定价为零无助于吸引到直接的注意，而且实 际上还可能产生反效果。然而，不管定价如何，如果人们看不到，作品就毫无价值。没被发现的杰作一钱不值。市面上有数以百万计的书籍、歌曲、应用软件等等， 大多数是免费的，都想吸引我们的注意力。因而，能被人发现是有价值的。
Amazon和Netflix这种巨型聚合商(aggregator)靠的就是帮助用户找到他们喜爱的作品 而赚钱。他们给“长尾”现象带来福音，把利基用户和利基产品联系到一起。但不幸的是，长尾只对于巨型聚合商以及更大的中层聚合商，比如出版商、制片商和唱 片公司才有好处。长尾对于创作者自身无关痛痒。但由于“脱颖而出”只能在系统层面上才真正起作用，创作者离不开聚合商。这就是为什么出版商、制片商和唱片 公司（合称PSL）不会消亡的原因。它们的存在不是需要用它们来传播拷贝（互联网会做这件事），而是需要通过它们把用户的注意力传回到作品上。它们在无穷 的可能性当中发现、培育、精炼出那些它们认为会被粉丝们接受的创作者的作品。其他的媒介，比如批评家和评论家，也能引导注意力。粉丝们依靠这些多层次的发 掘工具从无数作品中找到有价值的作品。发现天才就是生财之道。许多年来，在纸上印刷发行的《电视指南》赚的钱比它所“指南”的3大电视网加起来还要多。这 份杂志把观众引导到每周的精彩节目上。节目仅靠免费对观众并没有价值。很少有人怀疑，除了那些巨型聚合商，许多PSL也能在这个免费的世界里通过销售“脱 颖而出”的机会，结合其他的生财要素而赚钱有道。
上述8种特性要求一套全新的商业技能。在免费拷贝的世界里无法靠沿用分销技能 而取得成功，因为天幕之下的巨大拷贝机（互联网）已经能做到了。有关知识产权和版权的法律技能快没有用武之地了。囤积居奇也不管用了。这8大生财要素要求 人们理解到产品的丰富如何催生了共享的精神状态，慷慨大方如何成为商业模式，培养和哺育无法通过点击一下鼠标就能复制的商业要素有多么重要。
简单地说，在网络经济中钱不会跟着拷贝走，而是跟着注意力走。注意力有自己的路径。
细心的读者会注意到一个明显的遗漏。我一直没有提到广告。广告被广泛认为是对付免费困境的近乎唯一的解决方案。我见到的大多数对付免费的方案都会多少涉及到广告。我认为广告只是注意力会走的途径之一，长期看来，广告只是通过销售免费产品赚钱的新方式的一部分。
但那是另一个故事了。
在广告的空洞表层之下，上述8大生财要素能给无所不在的免费拷贝增添价值，使它们 值得被做广告。这些生财要素适合所有数字拷贝，也适合那些拷贝的边际成本近乎零的所有产品（参见我 Technology Wants to Be Free 一文）。甚至生产实体产品的行业也发现复制成本趋向于零，所以它们也会像数字拷贝那样行事。地图刚刚跨过了这道门槛，基因图谱也快了。小型数码设备、小电 器（如手机）也正走向这个方向。制药业早就如此，但他们不想让人知道，生产一颗药丸几乎不花钱。在药品上，我们是为权威认证和即时享用付钱。终有一天，我 们会为个性定制付钱。
维护生财要素比在工厂里复制产品要难得多，还有很多东西要学，要理解。欢迎把你的感悟告诉我。
译注：本文翻译得到作者Kevin Kelly的许可。作者特别指出，文章的构想最早见于其著作 New Rules for the New Economy（中译本《网络经济的十种策略》，广州出版社，ISBN 7-80655-115-8）。
2008年4月1日星期二
A片问答
A片问答
连岳 @ 2008-3-17 12:39:03 阅读(30047) 引用通告 分类: 我爱问连岳
连先生您好，我是一个大一学生，因农村出生，大学以前没看过A片，肯定是没机会接触到，所以并不是不会看。而现在可以轻易的看到A片，又使我对道德产生怀疑。
我困惑的是，为什么日本、美欧发展国家那么多人在片A片，他们就为钱吗？他们那么年轻漂亮好像也很聪明伶俐，做别的工作不好吗？他们不怕自己的亲人看到吗？妓女似乎还比较隐蔽，可A片全球能看到，她们怎么会那样？越富有的国家越开放，肉体的开放，那难道我们国家即将会有A片产业的到来了吗？我们的肉体观是不是错误的？
肉体的忠贞或许根本就不存在的？？？
我很多困惑。先问这些吧，愿您能帮我解答。
谢谢！！
——————————
道德怀疑的大一男生，你好！
1、A片合法化的国家，绝大多数人拍A片是为了钱（可能有少数人是为了兴趣吧），这是一门生意；
2、当然，我认为拍A片是为了人类和平也说得过去，日本人不拍A片，盲目的仇日情绪会比现在强悍得多——这样说会不会让你好受一点？
3、不年轻不漂亮，拍的A片有谁看呢？如果一个人选择拍A片，一定希望自己最红，全球都能看到；
4、道德只宜律已，不宜律人。比如你认为A片不道德，打死也不会去拍，你在言行合一中得到了道德陶醉感，这是你自家的事。但是你不能用你自己的道德去强迫他人的自由选择。
5、事实上我认为A片演员比绝大多数宗教徒更有道德。她们努力工作、赚钱养活自己、愉悦观众，从来不说教，她们诚实。而我接触的许多教徒，咒诅绝大多数人进地狱的道德优越中，将自己变成虚伪的人——事实上，他们宣扬的道德戒律，他们可能一条都做不到。
6、如果你看这些A片，勃起、肉体上爽到了，你应该感谢她们。你看的肯定不是正版（这不怪你，毕竟我们这儿没地方买），事实上等于你偷了她们的钱。一个小偷怎么能指责失主没有道德呢？
7、我希望我们国家的A片产业能够到来，那时候的国家比现在更有道德。
8、不要以为我们国家现在没有妓女，没有A片；只不过我们像虚伪的清教徒一样不承认罢了。
9、是的，你的肉体观是错的。你看A片了，想必你也手淫了，按你所谓的“肉体的忠贞”，你只能娶你的右手了——如果你不是左撇子的话。
10、好好享受你的A片，别老想着给那些女主角找更体面的工作。你自己以后的工作都不好找呢。
http://www.bullogger.com/blogs/lianyue/archives/124488.aspx
连岳 @ 2008-3-17 12:39:03 阅读(30047) 引用通告 分类: 我爱问连岳
连先生您好，我是一个大一学生，因农村出生，大学以前没看过A片，肯定是没机会接触到，所以并不是不会看。而现在可以轻易的看到A片，又使我对道德产生怀疑。
我困惑的是，为什么日本、美欧发展国家那么多人在片A片，他们就为钱吗？他们那么年轻漂亮好像也很聪明伶俐，做别的工作不好吗？他们不怕自己的亲人看到吗？妓女似乎还比较隐蔽，可A片全球能看到，她们怎么会那样？越富有的国家越开放，肉体的开放，那难道我们国家即将会有A片产业的到来了吗？我们的肉体观是不是错误的？
肉体的忠贞或许根本就不存在的？？？
我很多困惑。先问这些吧，愿您能帮我解答。
谢谢！！
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道德怀疑的大一男生，你好！
1、A片合法化的国家，绝大多数人拍A片是为了钱（可能有少数人是为了兴趣吧），这是一门生意；
2、当然，我认为拍A片是为了人类和平也说得过去，日本人不拍A片，盲目的仇日情绪会比现在强悍得多——这样说会不会让你好受一点？
3、不年轻不漂亮，拍的A片有谁看呢？如果一个人选择拍A片，一定希望自己最红，全球都能看到；
4、道德只宜律已，不宜律人。比如你认为A片不道德，打死也不会去拍，你在言行合一中得到了道德陶醉感，这是你自家的事。但是你不能用你自己的道德去强迫他人的自由选择。
5、事实上我认为A片演员比绝大多数宗教徒更有道德。她们努力工作、赚钱养活自己、愉悦观众，从来不说教，她们诚实。而我接触的许多教徒，咒诅绝大多数人进地狱的道德优越中，将自己变成虚伪的人——事实上，他们宣扬的道德戒律，他们可能一条都做不到。
6、如果你看这些A片，勃起、肉体上爽到了，你应该感谢她们。你看的肯定不是正版（这不怪你，毕竟我们这儿没地方买），事实上等于你偷了她们的钱。一个小偷怎么能指责失主没有道德呢？
7、我希望我们国家的A片产业能够到来，那时候的国家比现在更有道德。
8、不要以为我们国家现在没有妓女，没有A片；只不过我们像虚伪的清教徒一样不承认罢了。
9、是的，你的肉体观是错的。你看A片了，想必你也手淫了，按你所谓的“肉体的忠贞”，你只能娶你的右手了——如果你不是左撇子的话。
10、好好享受你的A片，别老想着给那些女主角找更体面的工作。你自己以后的工作都不好找呢。
http://www.bullogger.com/blogs/lianyue/archives/124488.aspx
藏传佛教的功能及其被毁坏
王力雄
一、西藏宗教的现状
1、从“活佛爆炸案”说起
表面看，藏区现在到处是寺庙，香火旺盛，僧侣众多，人们自由地拜佛转经。在藏区浮光掠影地走一圈，然后得到藏人宗教信仰完全自由的印象，是不少中国人和外国人的共同经历。中国政府已经看到这一点，因此变过去的封闭防守为主动进攻，开放西藏门户，邀请更多的外国记者和政客去西藏参观，并且开始取得成效。
而在2003年1月，四川省甘孜藏族自治州雅江县的藏人洛让邓珠被执行死刑；藏人僧侣阿安扎西被判缓期两年死刑。阿安扎西是一位广受当地信教百姓拥戴的藏传佛教格鲁派活佛。当局指控他策划并且指使洛让邓珠实施了一系列政治性的恐怖爆炸案，因此判刑。
2001年1月，甘孜州首府康定的折多河中桥半夜发生爆炸，无人受伤，但震惊整个康定城；2001年8月1日夜里，也是在康定，中共甘孜州党委的大门遭爆炸，值班室内两名武警受伤；同一年10月2日，康定城内州交通警察大队大门又发生一起夜半爆炸，守门老汉被炸死。
现在，这几起爆炸案都归于阿安扎西和洛让邓珠。对这次审判的疑点，我已经写了其他文章进行质疑，不在这里重复。我想从另外一个角度提出问题，如果西藏宗教真如中国政府所说的那样自由，为什么会发生这些爆炸案呢？我虽不相信是阿安扎西指使了爆炸，但爆炸的确可能是藏人所为，而且和宗教问题有关。甘孜州当地与我持相同看法的人不少。康定发生爆炸之后，当地人首先想到的不是阿安扎西，而是离阿安扎西居住地几百公里之外的色达喇荣五明佛学院。
2、喇荣尼姑的遭遇
距离色达县城二十多公里的喇荣山谷，有一座藏传佛教宁玛派高僧晋美彭措建立的五明佛学院。1980年创办时只有三十多人，到了九十年代末，在那里学习的僧众已近上万人，其中有出家人，有在家人，有喇嘛，有尼姑，还有上千名汉人信徒，从各地前去学习的僧众不断增加。
中国当局对任何不被其完全控制的组织都怀有猜疑和畏惧。1999年8月我在康区旅行时原打算去色达，当时就听到当局要对五明佛学院进行整肃，传说警方已对那里进行控制。因为我刚从新疆出狱，同行者担心再惹麻烦，遂决定不去。当局整肃五明佛学院的主要目标，是减少那里的人数，使之不能拥有太大影响。按照当局的规定：佛学院原有的四千多名藏族女僧众只允许留下四百人；原有的四千多名藏族男僧众只允许留下一千人；而所有一千多名来学佛的汉人则必须全部离开。
当局原指望主持佛学院的晋美彭措和其他活佛、堪布能够协助完成驱赶僧众的任务，但遭到他们的一致拒绝，因为对出家人来说，劝他人还俗属于最严重的破戒行为。于是当局使用强硬手段，由工作组指挥雇来的汉人民工摧毁僧众的房屋，以让僧众无处存身的方式逼迫他们离开。2001年7月10日拆房达到高峰，一天之内拆掉了一千七百多座房屋。我听在场的人描述当时场面，一边是摧毁房屋的声音此起彼伏，尘烟四起，一边是上千尼姑抱头痛哭，震天动地。那一段五明佛学院周围山上到处都是成群结队的流浪女尼，风餐露宿，躲避政府的追捕。
就在色达拆房高峰的二十天后——请注意一下这个时间——甘孜州中共党委大门被炸。而康定城里发生的三起爆炸都是在对色达五明佛学院整肃最烈的2001年内发生。
我当然不是说色达五明佛学院的高僧们参与或指使了爆炸，但是那场强行驱逐波及了来自各地的几千人，被赶走的人不再受佛学院管束，而其中不少人并没有修行到佛教的不嗔与忍辱境界。想到上千对社会毫无伤害的女人仅因为有信仰就被拆毁住房，逼她们凄惶逃奔，连我这样的无关者都会感到愤怒，何况那些被驱赶的人。以爆炸进行抗议不是没有可能。
3、藏区有无宗教自由
宗教有不同的层面，有的显露在外，如寺庙建筑、僧侣念经和信众烧香拜佛，也有表面不容易看到的，如宗教的哲学、传承、组织、教育等。后者是宗教的实质，前者是宗教的形式。形式是实质的载体，宗教如果只有形式没有实质，就不是宗教而成了迷信。
目前藏区的宗教在形式上的确有了相当自由，走马观花的旅游者几乎不会看到限制，但是稍微深入一点，就会知道限制不仅存在，而且无孔不入。关于这方面的情况，2000年我在西藏自治区做过如下调查：
“……党政官员和公安人员组成的工作组进驻寺庙，僧侣被要求人人过关，接受审查；众多当局不信任的僧侣被赶出寺庙，遣送回乡，还有一些关进监狱；留下的僧侣则必须公开表态反对达赖；制定了限制寺庙活动的规章，如禁止自行修建寺庙，限定寺庙僧人‘编制’，禁止寺庙之间串联，在寺庙以外不许宣传宗教等，甚至活佛转世都要在‘党的领导下’进行；寺庙自主名存实亡，政府官员被安插进寺庙管理机构，任何决定都得通过他们。”
“……西藏所有的中共党员、干部和国家职工都被明文要求不许信仰宗教，还要把达赖当作敌人，每人家里除了严禁挂达赖像，还不允许设经堂佛龛，不许请僧侣念经，不许做佛事，不许挂宗教性标志，不许让子女去西藏流亡政府办的学校上学，违反者要被开除党籍、开除公职，退休者扣发退休金，学生则不予升学。西藏自治区目前有6万多干部，9万多党员，15万职工，其中百分之八十是藏族，加上他们的家属，总的算起来，受这些规定影响的藏人超过西藏总人口的百分之十。不少单位经常以突然袭击的方式闯进职工家检查。今年（2000年）的萨噶达瓦节（藏人最重要的宗教节日），当局甚至要求各单位专门派人到宗教活动场所‘蹲点’，监视有无本单位人员出现。还有一些限令到了可笑地步，如规定不许电视台出现经幡画面，结果西藏的电视记者和其他省赴藏记者一起采访时，外省记者专拍遍布民居上空的经幡显示西藏特色，西藏记者却要到处找拍不到经幡的角度。”
“……除了前面讲的‘整顿寺庙’，西藏宗教界最担忧的是当局对讲经弘法的封杀。宗教失去哲学思想的传播，百姓的信仰只能停留在形式与迷信层面，无法了解宗教真谛，由此必将造成宗教衰微，还有奢靡之风的兴起与社会风气的败坏。同时，宗教界内部的理论研习与传承也无法正常进行，宗教仪轨或被取消或被限制规模，宗教学位的考试也已十几年不批准举行，目前西藏境内的僧人在宗教造诣上远远落后于国外。不满的宗教人士表示，表面上香火旺盛的寺院形同展览馆，而只让老百姓点灯磕头的宗教自由，作用只在于欺骗外国访问者，还不如没有。”（王力雄，《与达赖喇嘛对话》，人间出版，2002年，页109-110）
在西藏自治区以外，藏人最多的地区就是以四川甘孜藏族自治州为主的康巴地区。康区两位最受信众拥戴的活佛——康北的晋美彭措和康南的阿安扎西，一位门下几千弟子被驱逐，一位本人被判死缓入狱。追溯政权对他们这样做的原因，焦点就在宗教是否自由。他们要宗教自由，而政权不给他们这种自由。
4、宗教自由的以身试法
以阿安扎西为例，他落得这样的结果，与他和当地政府多年的矛盾有关。甘孜州当局一直把他视为异端。1997年7月，甘孜州宗教局禀承甘孜州党委的意志，下发了一个专门针对阿安扎西的文件，其中指责他的内容有：
1、把一个帐篷寺庙改建为土木结构的固定寺庙；2、扩建了寺庙；3、修建了一处“念经活动点”；4、指认了两名活佛的转世灵童；5、插手干预另一个寺庙的搬迁。
一目了然，以上对阿安扎西的指责，每一条都属于宗教事务。如果真有宗教自由，政府就不需要对其中任何一点进行指责。然而政府不但这样做了，还由此对阿安扎西进行了以下几项处置：
1、取消他的活佛身份，责令其只许做一个普通僧人；2、否定他指认的转世灵童；3、规定他不得去其他寺庙参与活动；4、罢免其雅江县政协委员。（因为在中国有太多“窃密”、“泄密”的罪名，所以我在这里不能透露文件内容的来源）
这几项处置，除了罢免政协委员可以由当政者决定，其他几项无疑都是对宗教事务的干涉。除此还有一个问题是当局的干涉能否生效。按照阿安扎西本人说法，他的活佛身份是他在印度时由达赖喇嘛认定的。那是宗教内部的传承，只能遵循宗教内部的规则。一个信奉无神论的政党地方分支机构，何以能够决定谁可以是活佛谁不可以是呢？对这样的决定，阿安扎西不会接受，当地的宗教信徒也不会接受。那是宗教原则，不是有权力就可以改变的。事实也是这样，老百姓仍然把阿安扎西当作活佛，阿安扎西的威望反倒越来越高。几万当地百姓联名为阿安扎西进行担保。这把政府放到了一个尴尬地位，它以正式发文件的方式宣布了对阿安扎西的处置，却又不能得到兑现，于是就构成了对政府的蔑视和挑战，也构成了对相关官员的羞辱。虽然这应该说是政府方面自取的，但政府却会把账记在阿安扎西头上。
在认为权力可以做到一切的社会，当权者不会因为人民不接受就善罢甘休。他们必然要不断升级，把互动进行下去。一个回合没胜就来第二回合，直到最终证明权力取得胜利。
二、宗教对西藏的社会功能
5、被击毙的盗贼
我在阿安扎西入狱之前就开始对他关注，曾计划把他作为研究对象。我对他的兴趣，最初起于如何维系藏区社会治安的思考。
康区——特别是甘孜州——是个治安案件多发地区。我自己有亲身感受。一次我开车到甘孜县城时太阳未落，住下有点早，赶到下个县城则要走一半夜路。我早听过在康区不敢开夜车，但是不见棺材不落泪，我决定继续走。结果黄昏刚近就不见任何车辆，夜色降临更是漆黑一片。果然我碰到一棵巨大原木横挡在公路中间，那是强盗惯用的拦路手法，只要车一停，藏在黑暗中的强盗就会出来抢劫。幸亏木头和路边排水沟之间还有个空档，让我的车能从那冲过去，才幸运地免遭抢劫。
我在雅江县还遇到一起命案。那次我住在离县城几公里的一个路边旅店，早上喝酥油茶时，旅店的藏族老板指着窗外让我看。不远处的路边上，一块编织布遮盖着一个形体，一看就是一个人。藏族老板说，那是昨晚被警察打死的强盗。强盗是两个藏人，抢了一辆成都货车。司机到雅江县城报了警，带着警察沿路回来找。两个强盗刚好走到这里。警察逮捕他们时，因为他们有拔刀动作而开枪，当场打死一个，另一个跑上了山。藏族老板忏悔说，两个强盗先是想住他的旅店，因为没有身份证没让他们住，出门就遇到了警察。如果当时让他们住下，可能就不会死人了。不过他随后又说，打死也好，前年前面山上也被警察打死了一个，结果太平了一阵。最近抢劫案又多起来了，再打死一个又会有一段太平。
不久县里来了几辆警车勘查现场，我跟一位警官聊天，他说现在的案件越来越多。10年前他刚进县公安局时，全局只有30多人，现在已经70多人，案子还是破不过来。最大的问题是藏区地广人稀，道路差，交通不便，若是哪里发生案子，报案须骑马翻山，有时得走几天，警察去现场也得骑马，又得耗去几天，犯案的人早就跑了。而且茫茫草原，连绵大山，人一跑根本不知上哪去找。他说治理藏区的社会治安，只有毛大爷（他对毛泽东的称呼）的方法最好。那时候靠的是群众专政，全民皆兵，人人都提高警惕，有违法犯罪的现象大家一块起来管，基层组织也发挥作用，即使没警察，也没有人敢轻举妄动，或者即使发生什么罪案，案犯也跑不了。现在呢，基层组织失去作用，出了什么事情，大家全当没看见，多一事不如少一事。维持社会的治安全靠警察，只要是警察手伸不到的地方，罪犯就可以胆大妄为。
不过，毛时代已经一去不复返了。靠阶级斗争来上紧社会发条只能维系一时，不可能保证长远。当毛的一套已经不能再指望，藏区的社会治安应该靠什么维持，扩展地讲，就是西藏社会应该怎么治理，靠什么保证秩序和长治久安的问题。这不仅是现在和毛时代需要面对的问题，历史上也一样需要解决，那么在以往的千年时间中，西藏是怎样解决这个问题的呢？
6、活佛如何成为社区领袖
雅江县是藏区与汉地最接近的县之一，处在与各种现代化因素、商品经济、市场意识、流动人口等频繁接触的前沿。但是在雅江西部的乡村和牧区，与康区的恶劣的社会治安状况相比，却是另外一种景象。
我在一位名叫嘎玛（为了防止给当事人造成麻烦，这里用的是化名。下面他的两个朋友的名字也是化名）的康巴人家里住过。嘎玛有两个几乎天天在一起的好朋友，一个叫勒布，一个叫曲扎，他们三个都是典型的康巴汉子，高大魁梧，一副英雄模样。出乎我意料的是，他们全都不喝酒，不抽烟。面对我的惊讶（康巴男人中嗜酒者颇多），嘎玛解释说，原来他们都是很能喝酒的，抽烟、赌钱、打架、打猎、偷东西……所有的坏习惯都有。周围的藏人几乎都是如此。嘎玛的额头上现在还有一道刀疤，他也砍过别人的头（我想象得出嘎玛打架时的勇猛）。那时他光是输在赌博上的钱就有十三四万元。家里的生活过得一塌糊涂，天天喝酒，喝醉了就耍疯，要么打架，要么掏出钱包来随便送人，或者两个喝酒伙伴互相送对方回家，来来回回走上好多趟，回到家里还要打老婆。可是现在，他们已经有几年时间滴酒不沾，不抽烟，不赌博，不偷不抢不打架不杀生。不仅他们几个是这样，周围几个乡的老百姓，百分之九十以上都跟他们一样戒掉了恶习。
是什么使他们发生这种变化的呢？就是阿安扎西。阿安扎西七岁出家，年已三十才在印度被认定为活佛。1987年他返回康区，在甘孜州雅江县和理塘县交界一带主持宗教活动。嘎玛告诉我，以前虽然也有活佛来，但那些活佛对老百姓的状况并不关心，拿到老百姓的供养就走人。阿安扎西却不一样。他不把老百姓给的钱放进自己腰包，而是用来做善事。他养了六七十个孤寡老人，没人养的他都养。他给不能通车的村子出钱修路，他还自己亲自参加修路。他办的学校有一百三十多个学生，都是孤儿、残疾儿童或贫困家庭的儿童，每月的花费要一万三千多元，都得靠阿安扎西来解决。
阿安扎西得到百姓信任，他对百姓也就有了影响力。他提出禁止喝酒赌博等恶习，人们就接受了。戒除恶习的人一多，成了风气，也就带动了更多的人。每年他都要下乡给百姓讲经传法，每个乡讲半个月。讲法时他挨个点名，每个人他都认得，并且知道乡村中发生的每一件事情，谁打架了，或是谁偷了东西，他都了解。他会叫那些做过坏事的人站到人群中间，在众人面前谴责他们。喇嘛带领大家一块念经的时候不允许他们参加。这对藏人来讲是非常大的耻辱，而且有佛教中那种业和因果的威慑，对他们心理的触动会非常大。最后做过坏事的人要当众认错，表示改正。这样的人一般都会痛改前非。
我问嘎玛，不抽烟不喝酒不打牌，生活的乐趣是什么？嘎玛说乐趣多得很，耍坝子、跳弦子、吃好的、吹吹牛都是快活事。抽烟喝酒打牌没有什么真的乐趣，或者是当时乐一下，事后后悔。我相信他是真心这样说。虽然他的体魄看上去力能拔山，可是他的眼睛单纯得就像孩子。我先去睡觉时，嘎玛、勒布和曲扎余兴未尽，在外屋的火塘边又接着“吹牛”。我半睡半醒地听着他们在外面不停大笑，真是发自心底的笑，那样地开怀、透彻、给人感染。我实在想不出，他们天天在一起还有什么话没有说完，还可以那样一起笑？他们一小时发出的笑要超过我一年的笑。他们的确很快活，而那快活和物质财富、感官享受是没有关系的。
7、幸福来自哪里
中国社会科学领域的最高当权者——中国社会科学院院长陈奎元曾有十年时间担任中共西藏自治区党委第一书记。他在西藏发表过这样的言论：“在任何历史时期，任何国家里，宗教都不能带给人民实际的自由和幸福。”（陈奎元，1996年7月23日拉萨市精神文明建设动员大会上的讲话）
只要懂得一点常识，就会知道这当然是不正确的。不过陈奎元先生可想而知地会这样争辩——那些以为自己在宗教中获得了幸福的人，不过是精神鸦片的迷幻作用。陈先生所说的幸福有“实际”二字作为定语。那么需要问，什么是“实际”的幸福呢？幸福是“实际”的吗？这世上有没有一种有形的东西叫幸福，可以放在盘子里，吃得越多就越幸福呢？没错，物质方面的满足的确可以带来一定幸福，但那只是在一定的阶段。社会科学家的研究证明——“在基本需求得到满足以前，收入每提高一点，都会使人感到更幸福一些。但是，在基本需求得到满足之后，收入带动幸福的效应开始呈递减态势。收入水平越高，这种效应越小，以至达到可以忽略不计的地步。”（王绍光，《市场、民主与幸福》，《天涯》杂志）
人与其他物种的不同之处，在于人有精神世界。精神是人的本质所在。在温饱得到满足的前提下，人的生存状态怎么样，归根结底取决于人的精神世界是否能够得到满足。而组成精神世界的依托与核心，在我来看，就是生活的意义与价值判断。没有意义和价值的凝聚，在“空无”中飘忽不定的精神只能是弥散的（通常描述心态的“空虚”二字形象地传达了那种感觉），无法产生和维系精神世界，人类就只能停留在（或退回到）只有物质世界的动物状态。所以，自打精神之光开始照亮人类心智，绵延至今，人类在精神世界里锲而不舍地所作的最大努力，就是对意义与价值“路漫漫其修远兮”的“上下求索”。
宗教的核心就在于解答生命的意义，宗教自身同时亦是结构完整的价值体系。所谓幸福，其实就是意义与价值不断实现的过程。因此在人类满足温饱之后，宗教是给人类以幸福的最重要的源泉之一。千百年来西藏人的生存之道和幸福之道，也是主要立足于宗教。
8、被拔掉羽毛的“康巴雄鹰”
邓小平的“发展才是硬道理”现在成为全中国的座右铭。即使在藏区草原，也到处矗立这样的语录牌。中共对西藏乃至整个中国民族地区保持稳定的冀望，都寄托在“发展”二字上。他们相信，随着经济发展，物质生活水平提高，人们就会安居乐业，民族矛盾也会越来越少。
真是这样吗？是否发展就会稳定？富裕就会稳定？我们再来看嘎玛的故事。近些年，康区每年都要举行“文化搭台，经济唱戏”的活动，其中一个重要节目就是评选“康巴之鹰”——那有点类似内地的选美，不过选的是外形彪悍、丰采过人、服饰华丽的康巴男人。嘎玛先天条件好，身材魁伟，做派粗犷，一头漫卷的长发特别有英雄气质，每年都要被雅江县作为代表送到州里参加“康巴之鹰”的竞选，而且多次成功地当选为“康巴之鹰”。这对嘎玛本人当然也是一个荣誉，因此每次参加选拔前他都要认真地准备“行头”，如虎皮或豹皮缝制的彩缎藏装、贵重而繁多的配饰、镶金嵌银的腰刀，当然还少不了一条好枪。要显示康巴男人的气概，最重要的莫过于有支枪了。然而，嘎玛去年参加完“康巴之鹰”评选活动后回家不久，便被抓进了公安局。
要说他为什么被抓，得话分两头。从几年前开始，当局下令收缴民间枪支。原因当然是为了“稳定”。藏人爱枪，多年来藏人有枪一直是被允许的，尤其在牧区，为了防范袭击羊群的野兽，枪几乎是必需品。因此收上来的都是些破旧枪支，好枪没有人交。而嘎玛去参加“康巴之鹰”的竞争，当然不能背一支破枪，他从朋友那里借了一支好枪。
无论是嘎玛还是借枪的朋友，都没有想到这事会惹着公安局。因为评选“康巴之鹰”的活动由政府组织，嘎玛是雅江县选派的代表，在这种活动上背一支枪，就跟演戏的道具一样，不会有人认为有什么不对。即使是公安局的人看到，也会认为是政府同意的，不会追查。除非是有人专门举报，说那枪是违法的，在应该收缴的范围。嘎玛正是遭到了这样的举报。
是谁举报的嘎玛？这就要把故事转到另一条线上。当前中国举国开发旅游，藏区也不例外。嘎玛所住的村庄就是雅江县规划中的一个旅游点。被定为“藏家接待”，即把旅游团安排到当地百姓家吃住，游客直接付钱给接待人家。目前项目刚开始，为数不多的旅游团都是县旅游局直接安排，当务之急是要给游客留下好印象，传出去一个好名声，才能把景点推出去。因此要求接待的家庭房子够大，卫生好，会做饭，主人善于与客人打交道。嘎玛家这几方面的条件在村里都是首屈一指，于是旅游局安排到他家的旅游团最多，嘎玛当然也挣到了一些钱。照理说，旅游办好了，村里家家经济上都会受益。人们生活已经比从前富裕了很多。当年不那么富的时候，人与人的关系都不错。尤其是阿安扎西在的那些年，大家一心向善，很少发生争执。即使发生一些矛盾，也有他们称之为“大喇嘛”的阿安扎西来断决，马上就能摆平。现在不同了，嘎玛家接待的旅游团多，别人心里就不平衡了。县旅游局长去村里视察时，村里一群人去质问，为什么不把旅游团平均地分到各家？旅游局长让他们回家撒泡尿照照自己的模样。于是气不过的人就使出了举报一招，不能让你嘎玛把好处都得了，又出“康巴之鹰”的风头，又挣旅游的钱。
于是嘎玛被抓进公安局，不但枪要没收，受罚款，蹲拘留，最让他受到羞辱的是把他的一头长发剃了个精光。他一辈子都是留长发，已经成为他与生俱来的一个部分，剃掉他的头发，对他就如同割掉鼻子差不多。他哀求警察，表示宁可交一万元给公安局，也要留下头发。但是警察不听那一套，硬是把他剃成了光头。等嘎玛从拘留所里出来，他在人们眼里成了被拔光羽毛的鹰，再也神气不起来。人们都把他当笑话讲。我去年到雅江，也去了嘎玛家，但是他不在，听说他闷在家里很长时间，然后出了远门。我没有看到他的模样，也无法知道他心里怎么想。但我猜得出来，举报者此刻一定会在心里感到恐惧，当初想让嘎玛得到的报复可能仅仅是没收一条枪，罚点款，只是让他不要那么顺利罢了，并没有想到让他遭到如此羞辱。拔光羽毛的“康巴之鹰”会做出什么反应呢？康巴人可是有血性的啊。阿安扎西已经被关进了监狱，谁还能管得住嘎玛，约束他不要恢复到原来那种用刀说话的状态呢？眼下嘎玛似乎没有什么表示，可越是这样，越会让举报者害怕。康巴人报仇可不在乎时间，甚至可以世世代代地打下去。举报者能做的，只是把自己的刀磨快，时刻带在身上。
不光是我想这个问题，当地人也在困惑，房子越盖越大，有了汽车摩托车，可是彼此之间为什么反倒变得恶毒，未来又会怎样冤冤相报地继续呢？从这个角度看，发展并非是硬道理。即使仅仅从维持统治稳定，消解民族矛盾的角度，仅靠经济发展也是不够的。旧的矛盾的确会消除一些，新的矛盾又继续产生，而且可能更复杂，更难解决。前面讲过那个被警察击毙的盗贼，还有被警察剃头羞辱的嘎玛，当然还包括被当局关进监狱的阿安扎西、遭到枪毙的洛让邓珠，以及几千名被强行驱赶的色达五明佛学院弟子，他们本人和他们的家属，以及连带的方方面面，最终产生出来的是什么？难道都是能够靠经济发展就可以解决的吗？
9、靠什么保护藏区生态
康区之所以成为藏区相对比较富的地区，和一种名为松茸的菌类有很大关系。二十世纪七十年代，松茸只是百姓自家吃，一个人上山半天可以采到一背篓，市场上只卖两角钱一斤。现在松茸出口到日本，价格扶摇直上，高等级的松茸达到千元一斤。康区几乎是全民性地采摘或倒卖松茸。在松茸主产区，仅松茸一项就能给当地人均年收入增加千元，占到百姓收入的百分之六十甚至更多。据说有的藏民拜佛时已经加上了祈求保佑日本人的新内容，希望日本人身体健康，能把松茸生意一直做下去。日本人保持健康倒不是难事，问题会出在康区自身。一个县干部告诉我，他们县的松茸年产量九十年代后期是千吨左右，2000年是七百吨，2001年是四百吨。如此锐减的原因主要在于不适当的采摘。松茸要在孢子成熟后才能再生，但孢子成熟后的松茸卖不出价，因此人们都抢在松茸孢子成熟前采摘，松茸产量必然逐年减少。还有，随着松茸价格提高和采摘者增加，没长出地面的小松茸也要采，导致覆盖松茸菌床的植被掀开，菌床暴露，以后就难以再生长新的松茸。如此采下去势必没有明天，人人都知道这一点，然而仍然继续这样采。
康区的人采松茸，西藏、青海的藏区就挖虫草。虫草是一种冬季前后侵入蛾幼虫体内的真菌，夏季时从死虫头顶长出，据说有大补效果，主要是内地有钱人吃。价格也是扶摇直上，过去十多元一斤，现在几千元一斤。挖虫草的方法是连着草皮深挖20厘米，才能完整地取出虫草。西藏山地的植被厚度一般也就是20厘米，需要千年甚至万年时间才能形成。有时一挖一片。放眼望去，挖过虫草的地方到处都是裸露的泥土，造成植被破坏，在雨季形成滑坡，连带大面积的植被剥离山体，导致严重的水土流失。
虫草产量也同样大幅度地下降。20世纪80年代，一个成年人一个月可采2-3斤虫草，现在则采不到半斤。类似的情况还有其他天然野生药材。藏区的藏药企业三年时间增加了两倍（1999年藏药企业有34家。到2002年已经达到近百家——见中国中药材GAP 网），掠夺性的收购和开采已经造成大量高原药材品种面临绝种。资源的日趋匮乏导致越挖越少，越少越贵，越贵越挖的恶性循环。
比起其他地方，西藏的生态平衡要脆弱得多。我们知道生物多样化是生态平衡的重要保障，严酷的自然条件使得能在藏区生存的物种相对较少，生物多样化程度远不如低地。高原的生物链有点像那种一环套一环的单链条，断掉很少环节就可打破整个生态平衡。不像热带雨林那种每环同时对接多环的复杂网链，断掉几环只相当网上破个洞，不会破坏整个网的平衡。位于中国头顶的青藏高原是中国几大江河发源地，那里的生态失衡会在向下传递的过程中成倍放大，因此藏区生态被破坏不仅是藏区自身的灾难，也一定会波及到中国的汉地。
应该说中国政府已经认识到了这一点。1998年长江大水后，专家们多年谈论的江河上游生态与下游关系的意见终于被政府采纳，下令禁止江河上游——几乎都集中在藏区——砍伐森林，并建立了一系列自然保护区。然而生态不是可以靠命令就得到保护的，一方面，在藏区那种天高地远之处，警察连罪犯都难以抓捕，不执行生态保护命令的人更容易逍遥法外；从另一方面说，青藏高原的生物链脆弱，个别环节遭破坏就可能导致系统失衡，那么政府能否对生物链的所有环节都发布命令，并且派人昼夜看管呢？
在这方面，没有什么比宗教做得更好。宗教的意义与价值体系不仅能够调节人类内心世界的平衡，还能调节人类与自然之间的平衡——这是宗教一个非常重要的 “实际”功能。在一个地区产生和普及的宗教，往往可以对当地人与其生活环境之间起到最佳调节功能，形成生态、人类和信仰之间的最佳关系。虽然宗教徒不会这样看待宗教，但是从社会学和功能分析的角度，我们可以在一定程度上这样认为：正是人类与环境取得最佳关系的需要，构成了特定宗教在特定地区产生普及的条件之一，反过来又服务于那个地区的人和生态。
保护青藏高原脆弱的生态，藏传佛教那种对自然的谦卑和对所有生命的慈悲为怀显然十分有利。在藏传佛教的观念中，万物众生平等，人无特权，不能为满足人追逐财富的欲望而随便牺牲别的物种。与基督教不同，佛教没有人是万物灵长、万物皆是上帝给人所用、人类可以征服自然的视角。佛教尊重和保持世界原本的平衡，追求众生的和谐状态。传统藏人不会轻易杀死一个蚂蚁，因为按照其宗教的转世观念，那蚂蚁上一世可能就是其父母。藏人也不会为满足此生的欲望掠夺性地毁坏草场，因为他未来转世后，无论转世为人还是牛马，还要靠那草场继续生存。
中国当局推行的无神论则不会这样思维。无神论只需要追求现世幸福，满足只能活一次的肉体所产生的欲望。既然人死一切皆无，死后洪水滔天跟自己又有何干？从理性角度，无神论者有时也会表示为了子孙后代如何如何，然而那毕竟是一种自我牺牲，因此是不牢靠的。事实也往往如此，嘴上挂着环保的人遇到具体问题就服从自利的欲望。而在藏传佛教的来世观念中，保护生态不是给子孙做的，恰恰是为自己所做。这一世看不到的代价，下一世还是由自己来付。
在藏区可以看到，寺庙周围往往有最好的生态。你会惊讶僧侣们用传统方式体现着现代的环保精神。僧侣和寺庙在青藏高原无处不在，拥有对百姓的至高权威，又和百姓的日常生活息息相关。他们本可以成为非常有效的力量，帮助社会和政府承担起保护生态环境的责任。遗憾的是中国当局没有这样的远见卓识，其视野只涉及到自己的权力会不会遭到分割与触犯的问题。甘孜州当局对阿安扎西第二次整肃，其中一个罪名是指控他鼓动当地群众制止林业局砍树。对此罪名即使真像当局描述那样，阿安扎西所做也和国家要求的没有什么不同。之所以会被当作罪名，原因只在于阿安扎西是一个僧侣，通过民间力量进行生态保护，因此触犯了政府的权威和权力。
10、宗教与直升飞机
一位藏区公安局长谈他的解决藏区治安难题的设想，认为最有效的解决办法是给警方配备直升飞机。他的理由是，藏区每个州的面积都有十多万平方公里，只有直升飞机能够不受交通限制地迅速抵达案发现场。这当然是一种“唯武器论”，不过也是从实践中换来的真知。问题是青藏高原的平均海拔高度在四千米以上，普通直升飞机性能不够，必须是适用于高原的专用直升飞机。中国目前不能生产高原直升飞机，在青藏高原使用的大都是美国进口的“黑鹰”直升机。一架“黑鹰”直升机价格超过一千万美元，接近一亿元人民币，是藏区一个州本地年财政收入的几倍到几十倍，这还没有考虑昂贵的运行费用和维护费用。
多年来中国当局批评宗教无用、僧侣是寄生虫，正是忽略了这方面的计算。如果宗教能够让人不犯罪，一个社会可以少付出多少成本，这是可以换算出金钱数额的。即使不考虑宗教给人的幸福、爱心及内心世界的平衡，仅从这个角度，也不能把宗教视为无用。
无独有偶，因为藏羚羊问题而受到世界瞩目的可可西里自然保护区也提出过同样想法：需要配备直升飞机打击盗猎者。在中国，政府每年投入大量资金建设自然保护区，但是收效甚微。是否应该好好研究一下，为何藏区历史上没有政府建立自然保护区，生态却保护得很好？显然，宗教起的作用是重要的。包括一些迷信，如把虫草视为神山的肠子，不可挖采，还有对猎人的歧视，看似不那么符合人权，却都有保护生物的效果。阿安扎西在这方面做得更好一些，他不是歧视猎人，而是花钱买来牛羊送给猎人，让猎人改行放牧，而不再靠狩猎为生。如果整个藏区的僧侣都能像阿安扎西这样做，不仅教育百姓不杀野生动物，还组织群众自发地保护森林，政府可以因此省下多少投资，效果也不可同日而语。
记得在马尔康旅行时，路上一个画面给了我极深印象。那是路边山坡上一座藏家房屋，整个一面山墙上顶天立地地用白灰写了一个巨大汉字——“富”，远远看去震人心魄，房屋主人对“富”的迫切渴望，恨不得一夜暴富的心态扑面而来。可是以往藏家房屋的那个位置都是用来画宗教符号或图形的。藏族本是个按照快乐原则生活的民族，快乐原则比利害原则更接近生活本质，但是必须有道德原则的制约，否则容易堕落。宗教就是藏族的道德原则体系，若是缺少了宗教无所不在的制约，藏民族的前途令人担忧。
藏人一旦从宗教的境界堕入对世俗之利的追求，一心致富，能靠什么满足呢？为了得到更多的钱满足更多欲望，人们只有不停地增加放牧的牛羊数量，消耗草场，结果导致草场退化，变成沙漠，减少流入中国江河的水，给内地带去铺天遮日的沙尘。为了解决水资源的问题，沙尘的问题，政府每年的投资又得付出多少呢？
而宗教不需要政府投资，也不需要政府组织，只要政府不进行压制，给宗教以真正的自由，宗教就会自动去做上述工作。从投资的角度，简直是无本万利。而今日中国当局却采取相反做法，一方面动用大量资源压制和瓦解藏区本土宗教，一方面以“援藏”方式从内地调动大量资源去满足藏人日益增长的物质需求。这将形成一个循环，宗教越淡化，人的物欲越强，胃口随之增大，北京对藏区持续近半个世纪的财政供养已成为习惯状态，不要说不再供养，供养少了都会立刻难保稳定。而这样供养下去，哪里才是头，又如何能创造出一个真正稳定的基础呢？
11、心中的警察
无论对生态平衡，还是社会稳定，起到最大破坏作用的都是人心之内的贪欲。个人一旦贪婪就会堕落，人类一旦贪婪，自然和社会就会走向毁灭。无论是偷盗、抢劫、捕猎、毁坏自然，哪一个不是出于人的内心之贪？而恰恰对这个内心之贪，再严密的法律，再强大的警察，再昂贵的直升飞机也是看不住的。对人的内心，唯一能起作用的是“心中警察”——就是道德。而宗教是道德的主要来源。
资本主义社会是一个以利润为最高目标的社会。“资本来到世界，每个毛孔都流淌着鲜血”——马克思这话说得没错。每个社会的原始资本主义都是贪婪且无恶不作的怪胎。对当年的欧美社会，幸亏有受着国家尊崇和保护的宗教力量，才能从怪胎状态过渡到规范的资本主义社会。今天的中国也进入了丑陋的资本原始积累阶段，然而中国的国家机器不但在努力调动和纵容全社会的贪婪，而且还使用国家力量不遗余力地摧毁唯一能防止社会彻底堕落的宗教。
一个社会的警察没有了，可以在很短时间重新建立，一个人的“心中警察”没有了，重新建立的时间要长得多，而一个民族丧失了“心中警察”——即宗教和道德的体系，则是没有几代人的时间不可能重建。在宗教盛行的西藏传统社会，除了拉萨几乎没有警察的概念。为什么犯罪的情况却很少，就是因为藏人被“心中警察”所管束。
而从另一个角度，外在的法律和警察更无法与宗教相比，法和警察只是防止和惩治恶，却不会产生与促进善。我自己有这样的经验。一次我开车至内蒙古东乌旗，草原路纵横交错，突然看到一个躺在草丛中的人从轮边闪过。我没有停车，就是因为怕被法沾上——如果那人是伤的或死的，我如何能证明和我没有关系呢？后来斗争良久才鼓起勇气去报告，结果被当地机关的人嘲笑一番，方知是当地一种天葬习俗。虽然那种天葬和我理解不一样，倒让我松了一口气。我的后怕是，如果我当时压到了那个死人，我会怎么办？如果更不敢报告，也就无法知道那是天葬的尸体，结果会让我一生无法摆脱负罪之感。
也许有人认为不靠宗教，人道主义也可以解决这类问题。我的另外一个经验可以进一步说明：在四川阿坝州一次夜行车，我看到路边有个满头流血的男人招手，当时我没有停车。事后很自责。但那不是因为没有人道主义，恰恰因为人道主义是一种理性，而在理性范畴内，事物各方面因素往往难以简单判明，一旦并行的因素相互冲突，就会落入不知所措的状态。要考虑停车可能发生什么样的危险，会不会遭到抢劫，那男人是不是黑道火并受伤……不光要为自己考虑，还要为车上的其他人负责——那同样也是人道主义。最终我也无法说在人道主义意义上不停车是错了，但是却让我由此看到人道主义的局限。宗教却不一样。如果是一个虔诚的宗教信徒，我相信就不会有这么多顾虑，而是毫不犹豫地停车，因为那是宗教的绝对命令所要求的。其他的一切考虑，在救人面前都该让位。特别是对佛教徒来讲，根本不用考虑为此会遭什么厄运，因为做善事不会有恶报，宗教给人这个自信。即便会遇到法律上说不清的事也不算什么，因为冥冥中的主宰自会主持公道，即使一时遭受冤枉，最终也会得到应有的果报。
中国现在有数百万警察，各地还有数不清的联防、保安、民兵等作为辅助力量，然而犯罪仍在不断增长，每年仍要把大量财富投入与犯罪进行的斗争。如果人们只是因为对外在警察和法律的惧怕才不敢犯罪，那么只要在法律看不见的地方，不就可以为所欲为吗？警察再多，又怎么看得住比他们多千百倍的百姓，以及如何顾及得到像藏区那样广阔的地域呢？
比较内外两种警察，如果只有外在的警察，没有“心中警察”，犯罪是不可能被消灭的。而若人人都有“心中警察”，外在的警察就成了多余的，不再需要。当然，完全依靠“心中警察”的理想状况是不太可能的，因此最好的方式就是二者结合——国家为社会运用外在的警察，宗教给人们建立“心中警察”，二者互相补充，才能让社会处于最好的状态。从这个意义来说，国家如果把宗教视为敌人，就是犯下了大错。今天的中国，国家就正在犯这种错误。
三、对藏传佛教的致命毁坏
12、佛教为何离不开“高僧大德”
僧侣在所有宗教中都起到重要作用，然而我认为佛教要比其他宗教更依赖于僧侣。基督教、伊斯兰、犹太教等都有其宗教的唯一经典（圣经、古兰经等），信仰者可以通过对经典的研读直接面对其宗教的神与教义。对那些宗教，僧侣有重要作用，但不是离开僧侣就完全无法与其神和教义沟通。例如基督教的圣经，两千年就那一本，一代一代往下传，每代基督徒从小读起，活到老读到老，加上以故事为载体的写法，文字相对平易，一辈子读上几十遍，每个人都可以得到比较深入的认识，由此实现与上帝或基本教义的直接沟通。
佛教没有那种最高的和唯一的经典，而是由众多经典组成一个庞大的教义体系，浩瀚如海，博大精深，加上文字难懂，思辨玄奥，充满了“悟”或“机锋”一类难把握的内容，又分成众多门派，各有独自的典籍学说，纷纭庞杂，即便是穷尽毕生，也未必能通彻全貌，普通信众更是没有可能凭自己的能力与精力去掌握。因此佛教始终存在着一种奇特的二元状态——一元是象牙塔中极高理性的哲学（佛法）境界，另一元则是大众层面的普遍迷信及根植迷信的虔诚，而能够把这相互分离的二元有机地衔接起来、使其相互沟通并包容在佛教完整体系内的，唯有依赖佛教的僧侣。
佛教僧侣通过世代传承的教育体系和毕生研修的自我努力，具有把握佛教哲学一元的能力，同时他们又直接面对信众的一元。僧侣的工作是既要守护和发展佛法，又要以佛法对大众进行教化，把佛教的深奥哲学变成大众的日常行为。从这个角度来说，僧侣是架在佛教二元之间的桥梁。佛法只有通过僧侣才能抵达人世，而信众只有通过僧侣才能认识佛法。在这个意义上，没有僧侣，也就等于没有佛教。佛教所称的“三宝”——佛、法、僧之所以缺一不可，道理就在这里。再好的 “佛”和“法”，没有能够将其带给信众的僧人，就如同空中楼阁，与人世间无法相关。
虽然对不同的宗教，我们不应该进行价值方面的判断，不过仅从技术层面可以看到，基督教因为具有唯一经典，信众可以直接把握，神职人员的话语权就不如佛教僧侣那么大，也比较容易受到信众的监督，对他们构成世俗制约。佛教则因为典籍体系庞大艰深，且充满辩证法和“方便”，信众难以掌握，解释权几乎全被僧侣垄断，信众也就无从对僧侣产生制约。尤其是历史上全民信仰佛教与政教合一的西藏社会，缺乏其他精神资源作为对僧侣进行判断的参照，对僧侣无条件服从的迷信成分就会更多。
这就对藏传佛教的僧侣阶层提出了非常高的要求。如果僧侣阶层能够保持纯正和自律，信众的迷信——即对僧侣的无条件服从就不构成多大问题。“如法”的僧侣保证佛法与信众不发生脱节，使佛教体系保持有序与完整，也能让佛教良好地发挥社会功能。而在这其中，起决定作用的又是僧团领袖。僧团是指以寺庙为单位的僧侣团体，对寺庙和僧团进行管理的活佛、堪布、主持及上师喇嘛等构成僧团领袖。佛教的组织特点是各个寺庙自成一体，由僧团领袖进行领导，因此只要僧团领袖能够自身如法，同时以佛教戒律对僧团严加教育和管束，配之以必要的清理门户，僧团的如法就可以得到保证。
这种僧团领袖一般被尊称为“高僧大德”。他们对佛教的重要性是无以复加的。晋美彭措和阿安扎西都属于这种高僧大德。晋美彭措所办的五明佛学院，正是针对佛教的关键——培养僧侣阶层；阿安扎西虽然没有晋美彭措那样的佛学造诣，然而他所履行的是僧团领袖另一种重要功能——直接面对信众，以巡回每个村庄的方式用佛法具体地指导百姓日常生活。这种工作是佛教僧侣最需要去做的。正是依靠这样的工作，才能发挥佛教的社会功能。
怕的就是僧团领袖堕落。僧侣堕落只是个人问题，而且可以清理，僧团领袖堕落则会使整个僧团失去管束，集体败坏。同时僧团领袖充当着民众精神导师那样的重大角色，假如以教谋私，把信仰当作牟利工具，普通信众是无法做出判断的，佛法因此则会与信众绝缘，信众对僧侣的虔诚迷信也就由此堕落为受人耍弄的愚昧。
佛教深知这个危险，所以佛教对戒律和传承极其重视，相当于佛教的生命线。藏传佛教的传承被形容为如黄金一样纯洁清净的链条，不能有任何一环受到污染。一位上师给弟子的加持，等于那黄金链上的世世代代所有上师的传承与集合，受传承者从而可以获得巨大的加持与成就。假如一个给弟子实施灌顶传法的活佛或上师违反了戒律，他的弟子就将没有一个能够得到传承，已经沿袭了世代的传承到他为止而中断。从社会学角度，如此严厉的规则之用意在于阻吓僧侣的破戒和堕落。从宗教角度，当僧侣集体堕落之时，将导致佛法传承整体中断，也就是佛教中所说的末法时代。由此可以看到，所谓末法时代的根本就是僧侣阶层——首先是僧团领袖 ——整体地堕落。
13、宗教对僧侣的制约
没有制约的权力导致腐败，这已是基本常识。那么对藏传佛教僧团领袖的制约是什么？首先来自心里。佛教给世人建立“心中警察”，需要僧侣自身先具有“心中警察”。僧侣必须遵守众多的清规戒律，实行被常人视为残酷的禁欲，那不是因为存在现世有形的监督和惩罚，而是因为僧侣对其宗教因果业报的坚信。如果违反戒律，不仅不能修成正果，而且必会遭到报应。
僧侣在信仰方面的坚定与纯正，很大程度上取决于纯正的传承。被概括为“闻、思、修”的传承方式是一个复杂体系，但首先要求环境纯正，以及传承链条不可中断。藏传佛教有很多僧侣从儿童开始出家，为的就是避免尘世欲望在心里生根；很多寺庙藏在深山之中，尽量封闭，也是要远离尘世污染和诱惑。克服俗世欲望并不容易，需要艰苦地修行多年。藏传佛教的噶举、宁玛等教派那种三年三个月零三天不出门不见人的“闭关”，被认为是战胜欲望的一种标志。能够经受住那种考验，即被百姓尊奉为喇嘛。只有消除了尘世欲望的僧侣，才能成为佛法与信众之间的纯正桥梁。而他们在纯净环境修行成熟后，再去面对滚滚红尘，就可以岿然不动，专心于弘扬佛法和救渡众生。重要的是这种消除尘世欲望的环境不能中断，始终保持着由纯净上师培养纯净弟子的环境与教育体系。而只要出现一次整体性断裂，产生一代被尘世污染的僧侣，传承就会失去纯净。
藏传佛教从1959年以后，就发生了这样一次整体断裂。当时的中共当局不仅禁止宗教和传承，而且对活佛和僧侣实施全面改造，有意识地迫使他们背叛宗教戒律，接受世俗生活。（典型例子是1964年在拉萨成立的“活佛学习班”，十几位少年活佛集中劳动和思想改造，有意识地安排他们从事屠宰、打猎等行为，使其中有些活佛染上终生无法戒除的恶习。）1980年代宗教得以重新恢复时，宗教传承的环境已经发生了很大改变。不仅一代僧侣受到尘世污染，失去了佛教正见，且新一代出家人几乎都在无神论环境长大。这对藏传佛教无疑构成前所未有的危机，然而危机并没有到此结束。今天中国当局虽然重新开放宗教，并且标榜宗教自由，但是在宗教传承方面依然施加种种限制。色达五明佛学院的遭遇很能说明问题。晋美彭措本是有幸跨越了藏传佛教断裂年代的高僧大德，如果给他这样硕果仅存的僧团领袖以充分自由，本还有可能把断裂传承续接起来。不幸的是，当局一旦发现晋美彭措和跟随他的高僧大德们把佛学院办出起色，就认定对自己的权力构成威胁，从而一定要用严厉手段将其打压下去。
有几个数据可以反映一些问题：甘孜州在被中共当局接管之前，共有各种佛学教育场所604个，现在只有93个——这93个中间，政府批准的只有9个，其余84个都算违法（这些数字是我在甘孜州佛教协会所在的安雀寺所见）。合法的佛学教育场所比过去减少了六十多倍；即使是连非法的算在一起，也只是过去年代的六分之一。因此，烧香磕头虽在今天有了自由，佛学传承的断裂仍然没有真正接续。从这个意义上说，藏传佛教传承的断裂不能说是从1959年到1980年二十年，而是至今还在断裂中。传承断裂二十年还有可能接续，长达四十多年时间，足以使高僧大德逐一耗尽生命，而接掌了佛教界香火的僧侣都在“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”年代长大，而后又被全民逐利的世风熏染，接续纯正传承的可能性就会变得非常渺茫。
前面说过，除了内心的自我约束，僧侣还要受到僧团的制约。僧团可以对违反戒律的僧侣进行处分，直至清理出门。但是对于僧团领袖，僧团制约就弱了很多，因为僧团是被僧团领袖管理的。尤其是藏传佛教的活佛，其活佛身份与生俱来，不可剥夺，因此对活佛的外在制约几乎没有。当然，达赖喇嘛和各教派法王那样的最高宗教领袖，对自己教派下属的僧团领袖应该有一定制约能力。在传统西藏，政教合一的体制也给藏传佛教提供了自上而下约束和惩治僧团领袖的手段。然而现在这些条件都不复存在。藏传佛教几大教派法王全部流亡在外，无法介入藏区境内的宗教事务。而利用政权控制了宗教事务的中国当局，其手法就是把藏传佛教作为一个整体的内部联系割断，只保留以寺庙为单位的各自独立的僧团，禁止相互串联，禁止介入其他寺庙的事务（从甘孜州宗教局处理阿安扎西的文件可以看到），从而使得僧团领袖既不受宗教内部自上而下的制约，又不受僧团之间的互相制约，而只受其所在地的地方政权制约。可想而知，地方政权对僧团领袖的制约无疑不会是要求他们遵从佛法和宗教戒律，只能是要求他们顺从政权的意志。
14、僧团领袖的逆向淘汰
中共政权曾经是一个带有宗教性质的党，集中了原教旨主义的极端性、狂热性和排他性，势必要对其他信仰全面否定。邓小平时代的中共放弃意识形态，走向务实，宗教才得以恢复。但在中共领导人的眼中，似乎从来没有看到宗教的价值。
一九九八年美国总统克林顿访问中国时，与江泽民总书记共同进行了一次电视直播对话。江泽民有一段话涉及西藏宗教。他说：“我本人作为中华人民共和国的国家主席来讲，我是共产党人，是无神论者，但是毫不影响（笑）对于西藏的宗教自由的尊重。但是我还是有一个问题，就是我去年访美的时候，也包括到欧洲的一些国家，我发现许多人教育水平很高，知识水平都很高，可是他们还是很相信喇嘛教的教义。这一点，我把这当作一个问题来研究，Why ？为什么？”
分析这句话，在江总书记心目中，如果教育水平、知识水平高，信仰藏传佛教就是不正常的，就需要问为什么。这可以反映在他心里对藏传佛教的不以为然。中共当局之所以容忍藏传佛教，是因为一时还不能把它消灭。但是在容忍的同时，必须对其进行控制分化，决不允许宗教对权力形成挑战。这其中，最重要的是控制僧侣，尤其要控制僧团领袖。按照江泽民的说法是“积极引导宗教与社会主义社会相适应”（1993年江泽民在中共全国统战部长工作会议上的讲话）。江泽民对此这样解释：
“要求他们热爱祖国，拥护社会主义制度，拥护共产党的领导……要求他们从事的宗教活动要服从和服务于国家的最高利益和民族的整体利益；支持他们努力对宗教教义做出符合社会进步要求的阐释……绝不允许利用宗教反对党的领导和社会主义制度……”（江泽民，在全国宗教工作会议上的讲话，新华社北京2001年 12月12日）
非常明显，这里没有任何从宗教需要出发的考虑，都是从中共权力出发的考虑（在中共的词汇中，“祖国”、“社会主义制度”、“民族”、“进步”等都是由它代表），宗教只能是中共领导下的一个部门，只能发挥中共需要的工具作用。而僧团领袖与中共的关系，其本质就是“顺我者昌，逆我者亡”八个字。
中国当局对僧团领袖采取的具体措施有以下几个方面：
一是不让僧团领袖成为民众领袖。僧团领袖满足大众迷信层面的摩顶打卦，念经开光一类活动是自由的，但如阿安扎西那样深入本地社区，对民众讲经传法，以佛法指导和规范民众行为，由此成为当地民众的精神领袖，则会深受当局猜忌，遭到严格限制。一些威望崇高的宗教领袖或高僧大德，甚至连行动自由都受限制。对僧团领袖举办社区公益事业，当局也要严加防范。如阿安扎西没有得到政府批准“擅自”建立孤儿学校，成为他受到一系列指控之一，孤儿学校也被政府收管，很快垮掉。当局担心僧团领袖从事公益活动会使其获得当地民众的感激与拥戴，由此逐步成为社区领袖，对政府权威造成削弱。从阿安扎西案例可以看到，一旦僧团领袖同时兼有精神领袖与社区领袖双重身份，能量就很容易超出政府的可控范围，对当局权威提出挑战。如阿安扎西反对政府的林业局砍伐森林，当地百姓和乡村干部就包围林业局人员进行抗议；而当阿安扎西担心政府对其迫害出走时，数万百姓联名为他请愿。这些无疑都加深了当局的担忧。
二是对现存僧团领袖进行“逆向淘汰”。凡是坚持宗教原则、拒绝充当当局工具的僧团领袖（如阿安扎西、晋美彭措），都会遭到打压整肃，甚至判刑（如日喀则扎什伦布寺的恰扎活佛按照宗教仪轨向达赖喇嘛通报班禅灵童寻访情况被判刑八年），借以警示其他僧侣；对那些保持沉默，不惹麻烦，传统地位比较高的僧团领袖，则当作“统战对象”，既给一定甜头，也把大棒始终举在他们头顶；而对个人利益至上，善于投机，放弃宗教原则，甘当政府工具的僧团领袖，则给各种好处，安排人大、政协甚至政府官职，对其活动开放绿灯，提供资源，使其成为吸引其他僧团领袖的样板（西藏那曲地区一名低阶活佛因为主动在各种公开场合斥骂达赖喇嘛，被当局封为全国政协常委）。
三是由当局把持对僧团领袖的选择与任命。无论是活佛还是寺庙负责人，都须经当局批准，甚至由当局直接遴选。通过使用这种权力（相当于世俗权力中被视为要害的人事权），一方面可以造成藏传佛教界对当局的依附，一方面可假以时日逐步替换不断去世的僧团领袖，最终使整个藏传佛教的僧团领袖都变成中国当局挑选的驯服工具。配合这个目的，中国当局还把重要的僧团领袖分批送到北京等地的官办佛学院进行培养，灌输当局需要他们具有的思想，同时对色达五明佛学院一类不受政府控制的藏传佛教教育系统进行封杀。
由此可以看出，对于藏传佛教的僧团领袖，目前来自佛教本身的制约已基本没有，来自政权方面的制约却大大增加。政权利用其制约能力引导僧团领袖，效果只能是促使僧团领袖远离佛法。虽然理论上宗教戒律仍然存在，但是佛法威力及对犯戒的惩罚是否存在，全在于当事人信或不信。共产党按照其世俗标准挑选和培养的僧团领袖，对佛法能有多少虔诚和纯正值得怀疑。而佛教为了适应其自身复杂体系所发展的“方便圆通”，既是佛教的迷人之处，也非常容易变成堕落僧侣掩盖私欲的狡辩，以及为我所用的花言巧语。
所以，今日中共虽然标榜宗教自由，但是其宗教政策对佛教的破坏，并不比毛泽东时代更少。毛泽东是要彻底灭佛。历史上西藏也有过灭佛年代，但佛教仍然得以延续，因为宗教是在信徒的心中，不能被外在暴力消灭。而今日中共的宗教政策造成僧侣阶层整体堕落，却是佛教最致命的危险。因为一旦僧侣不再成为信众与佛法的桥梁，信众与佛法就相互分离，信众只能沉溺于远离真理的迷信，并且失去对佛法的信心。据说释迦牟尼对佛教消亡的末法时代有过如此预言——“毁我宗教者是穿我衣服的人”，指的便是穿袈裟的僧侣。当然，今日僧侣堕落的根源不在僧侣，但佛教从根基被毁，只能因为僧侣的堕落。
15、末法时代的活佛
我曾亲眼目睹这样的场面，康区一个县党政班子集体出城三十里，在路边搭起帐篷，欢迎寺庙一位活佛偕汉人老板从内地返回。一路警车开道，车队长达一里地，每辆车上都挂着黄色哈达。县当局给活佛这种旧西藏迎接贵人的礼节，目的不仅仅是“统战”。今日藏区跟全中国一样，各级党政部门都在不拘一格搞经济。一切都被资源化。哪个地方有知名寺院，就要把它搞成旅游点；哪里有地位高的活佛，就当成招商引资工具。在内地的汉人老板眼里，藏区的县委书记、县长只是百无一用的芝麻官，但是对藏区活佛却兴趣浓厚，尊奉有加。活佛因此变成了有价值的资源。
对活佛来讲，想获得个人与其寺庙良好发展，当然需要地方权力多方支持和高抬贵手。有些活佛正是出于这一点去讨政府欢心。例如那位被政府远迎的活佛，在当地农民因为不杀生的戒律而拒绝使用杀虫剂时，他便应政府的要求出面说话，向农民保证他已经把所有虫子都超度了，于是农民就不再拒绝按政府要求使用杀虫剂。那位活佛官至副县长，与他同寺的另一位活佛官至副州长，当然还有成为“国家领导人”（全国政协副主席）的活佛。目前藏区这种权力、金钱和宗教之间的 “三角”，吸引了不少活佛投入大量时间精力。他们无心钻研佛法、努力修行，既不通过讲经传法指导百姓的信仰生活，也不从事社区公益为百姓造福解难。他们热衷的是同有钱的港澳信徒和内地老板交往，或是同官场权势者周旋。他们很多时间是在内地都市间飞来飞去，住高级宾馆，出入饭店酒吧。位于北京使馆区附近的 “玛吉阿米”藏餐厅，常常同时出现四、五个活佛，每人周围簇拥着一群有钱的汉人男女。活佛要大款供养，大款要活佛保佑。有的活佛出手能买上百万元一辆的汽车；我见过要当影视编导的活佛，要当电影明星或歌星的活佛。他们常年留在汉地，贪图享乐，被内地的花花世界吸引，置自己的寺庙和僧团不管，抛弃父老乡亲和养育自己的地方。还有活佛在内地做起生意，成为商人。我甚至听说过这样一个场面，在成都的迪斯科舞厅，一位年轻活佛置身于一圈鼓噪喝采的青春女孩中间，十根手指套满荧光棒，在震耳欲聋的音乐疯狂蹦迪。他的绛红色袈裟随着舞姿翻动飞舞，那形象可真够酷啊。可是让佛教信徒想那场面，分明已是鬼怪的影像。
除了被世俗化的现代生活所诱惑，还有活佛热衷钻营权力。一方面积极宣称“爱国爱教”、“反对分裂”以获取政治上的资本；另一方面为了扩大个人声誉，利用西藏文化的神话资源和西藏宗教的神秘性，任意编造身世、神乎其神；同时针对汉族信徒惘然不知却又心仪藏传佛教的心理，到处封许谁是活佛转世，谁是空行母投胎，用以笼络人心和交换利益，由此给一些有名有钱却行为不端的人创造盗名欺世的可能，败坏宗教。
上述活佛往往这样为自己行为寻找理由——宗教事业需要资金支持，要建寺庙、塑佛像，就需要找有钱人化缘。一位活佛对此具体解释——寺庙靠有钱人几万、十几万供养才修得起来，靠藏人一元两元钱地供养，何年何月才凑得够，不在汉地化缘怎么行呢？更振振有辞的说法是——弘扬佛法不能仅限藏地，也要去救渡汉人众生以及全世界的众生，因此要在汉地学汉语、英语，才能更好的弘法利生，何况大隐隐于市，出家人即使身在红尘又有何惧？对这些说法，晋美彭措明确反对，他说建庙造塔、印经放生一类事应该让在家人去做，出家人的功德不是把心思放在那上，而要把全部生命放在闻思修上。“大隐隐于市”首先得有一个“大”，现在的出家人中有几个能担当起那个“大”？如果你不是大成就者，谁能相信你能在红尘中可以做到不动心，能冒得起和俗人混居一起的风险！然而因为晋美彭措对今日活佛、僧侣行为的严厉批评，却遭到藏区僧侣层的不少非议。
我没有见过晋美彭措。但我知道雅江百姓之所以爱戴阿安扎西，一个重要原因就是他不要个人享受。老百姓给他的供养，都被他用于公益事业。我去过他的住处，与我见过的很多活佛相比，他的生活真是过于简单。他睡在地上，只有一个垫子。上面摆着一些经书。放在藏桌上充当笔筒的是一个饮料罐。四面木板墙没有油漆也没有雕刻，仅挂着一张印刷的布达拉宫像。他留我吃了饭。因为我是客人，给我增加了牛肉和花生米，他自己只有一碗水饺。他用的筷子两根颜色不一样，不是一双。他周围的所有物品，唯一不属于基本必需品的只有一朵插在净水瓶上的鲜花。
对比两类活佛不同的命运，不如说今日中国的宗教自由是有宗教堕落的自由，但是没有宗教提升的自由。
16、宗教不能被权力改造
以上所说的逻辑脉络：僧团领袖的逆向淘汰→僧侣阶层整体堕落→藏传佛教进入末法时代，虽然是中国当局的宗教政策导致，却不见得是其目标清晰的战略安排（当局似乎缺乏如此远见的战略能力），只是就事论事的权术操作集合在一起而形成的结果。
中共内部也出现过另一种声音。如以改革形象著称的官员潘岳（曾任国务院经济体制改革办公室副主任）发表了题为《马克思主义宗教观必须与时俱进》的文章（《深圳特区报》2001年12月16日）。文中提出中共应“以新型的执政意识重新审视宗教功能”，“开辟一个‘功能主义’新视角”，他在总结了宗教对社会有益的功能后，表示希望中共“不再被动应付宗教”，而要“化一切消极因素为积极因素”（潘岳，《马克思主义宗教观必须与时俱进》，《深圳特区报》 2001年12月16日）。比起摧毁宗教或腐蚀宗教的中共以往政策，潘岳先生的观点有积极意义，但是他没有脱离“取其精华，去其糟粕”的思路。这样说不是为了求全责备，而是因为此种出发于权力集团的思路不能实现其希望的“功能主义”。
宗教是一个独立体系，虽然立足于现世，面对的却是彼岸世界。宗教体系是一个完整的、包罗万象的、且绝对不会从属于其他体系的世界观和哲学体系，同时也是囊括现世与其宗教有关的人与事的实体。宗教体系有很多层面，不同角色与不同部分在体系中各归其位——寺院、僧侣、僧团组织、僧团领袖、教派、法王和最高的宗教领袖……有教育体系、考试与选拔的体系、经书研读和传承、面对大众的讲经传法；有信众、居士；有各种宗教节日、繁复的仪轨与修行、大规模的法会等等……在这种结构中，不需要每个局部角色对体系总体把握，或体现整个体系的完整意义，只需要其完成局部功能。关键在于体系是完整的。只要体系完整，众多局部就可以在组合中实现宗教的整体意义，并完成宗教的整体功能。那些局部如同多米诺牌一样相互制约，彼此支撑，不能简单地论定哪个局部可以不要。即使单独看某些局部似乎无用，但其是整体中的一个支点，去掉它会带动连锁变化，体系的完整性就会出现缺失。
由此而言，对宗教是不能采取实用主义和机会主义态度的，不能只允许看上去对自己有利的部分而禁止看上去对自己不利的部分。在一个体系中，所谓“精华” 与“糟粕”不可分，如同一个硬币的两面。某些被局外人感到奇怪甚至荒谬的事物，如闭关，苦修，禁欲等，不能把它们当作单独事物进行质疑，因为它们是组成一个完整体系的不同局部，是在历史积淀中形成和互为组合的。一个大体系不会是单一成分，必然要滋生出形形色色的事物。旁观者看其好坏，不过是价值观不同的评价。即使宗教有改革的必要，也不是能够以世俗权力从外部推动的，不能是那种外科手术式的局部切除和移植，而必须是宗教从自身内部进行的改革，是一种自发的、平衡的、水到渠成和整体协调的改变。只有发自于宗教内部的改革才会是良性的和平衡的改革。
总之，宗教不是能够被“引导”、改造和利用的。宗教的现世功能只是其走向彼岸世界的过程中自然结出的果实。这种关系不能颠倒。彼岸世界怎能被现世权力引导和改造呢（如果不是相反的话）？这样的想法违背宗教的基本原理，如果不是对宗教的无知，就是出于对权力的自以为是。现世世界如果真想“利用”宗教的话，最聪明的做法就是不要对宗教进行干涉，给宗教以充分自由。那时，宗教的善果将会自然降临人间，造福人类。
17、末法与末世
在藏传佛教体系保持完整的以往年代，普通信众尽管教育水平不如今天，却是“如法”。一个衣衫褴褛目不识丁的老婆婆，也许只有一盏从家乡千里迢迢带到佛像前的酥油灯，但她的祈祷从保佑宇宙万物众生开始，到保佑人类、保佑西藏、保佑达赖喇嘛健康长寿，保佑部落村庄，保佑亲戚朋友，最后才会求到保佑自己。而今天，寺庙香火旺盛，衣衫光鲜的人们在拉萨大昭寺一出手就点上千盏灯，祈祷的却只是保佑自己发财升官，许诺自己所求能实现就出更多的钱拜佛——那无异把世间行贿手段拿来收买佛。大昭寺的喇嘛终日被过度香火所熏而感身体不适，释迦牟尼像因为太多的人上金粉（给大昭寺的释迦牟尼像上一次全身金粉的价格为 6000元人民币，上一次脸部金粉的价格是300元），每隔不久就会被过厚金粉变得形象臃肿，必须把金粉结成的壳去掉。这种“瘦身”过去每年只做一次，现在则是四五次。做了坏事的人因为缺乏因果的正见，不是去改邪归正，而是以为只要肯花钱点灯、烧香、放生或给寺庙供养就能够抵消罪孽，花的钱不过是以罪孽挣的钱之零头，从商业角度绝对是合算的投资。
色达五明佛学院一位僧侣告诉我，他认识一个藏族青年，把家里的二百头牦牛全部放生。青年由此认为，做了这件善事足以宽恕以后他犯的所有罪孽。他不知道在佛教因果相报中，一个因和另外一个因是不能混淆和错乱的。放生牦牛和再犯罪孽是不同的因，各有各的果报，不能相互抵消。这本该是佛教常识，但那位舍得把全家牦牛放生的信徒对此却一无所知，可见宗教教育缺乏到了什么程度。这是中国当局的宗教政策所导致，然而却不会带来中国当局希望的结果。例如那位藏人青年的理想是去印度参加争取西藏独立的军队。他并且肯定地认为，只要为西藏独立斗争，死后都将往生极乐世界。这种话听上去已经不像佛教徒的语言，而是从伊斯兰圣战者口中说出。
中国当局应该由此认识到，这位藏族青年的狂热和偏激并不是因为学懂了佛教的结果，恰恰是没有学懂的结果。按当局目前的政策把宗教搞乱，使宗教失去哲学内核和体系框架，反倒使宗教更有可能成为任人取舍的工具，大众的迷信更容易被蛊惑煽动。一旦信仰失去宽广的眼界、多样化的空间和互为制约的平衡时，就会因为狭隘而走向极端，宗教仪轨变成巫术，惑众妖言或旁门左道趁机而出，被装扮成教主的野心家控制，成为作乱的工具。佛教本是最排斥暴力的，然而既然有一个藏族青年开始这样想问题，难保将来不会有更多的青年这样想。这几年在康定、理塘、成都、拉萨、昌都……不都已经陆续发生了爆炸吗？
所以从长远看，对西藏宗教的毁坏不会给西藏带来稳定。对僧团领袖的逆向淘汰除掉了坚持宗教原则的高僧大德，留下投机效忠的势利小人。但投机者永远都会投机，未来无论有什么新变化，他们都可能立刻转变，并用另一个方向的极端表现去洗刷相反的过去。今天以世俗物欲诱引藏人淡出宗教，使他们投入逐利行列，也许一时能转移藏人对其民族问题的关注，但不会使民族问题就此消失，反而失去了宗教赋予藏人的慈悲心和行为约制，未来可能导致更难控制的爆发。人是需要信仰的。让全社会的人一切向钱看，短时间也许可行，长久则必会自食恶果，因为钱能形成的平衡远远少于它所造成的失衡，不能实现长久的稳定，反而是越有钱越需要信仰，否则就会出现危机。
其实从治国角度，体系完整的大宗教本可以成为最有效的稳定器，不仅对藏地如此，汉地更为需要。佛教在中国社会源远流长，与中国社会有良好的适应性，虽然没有占据国教地位，但在孔孟之道已被“扔进历史垃圾堆”的今天，佛教在中国民间仍然保持着生命力，成为难得的可以整合社会的信仰资源。藏传佛教相对汉传佛教有独特优势：一是佛教在西藏有世代国教的地位，保存得最为完好，在共产党统治期间中断时间也比汉传佛教短，而且一直有流亡藏人保持着未中断的纯正传承。僧团领袖堕落和僧团腐败的问题是目前藏传佛教和汉传佛教共有的，但是藏传佛教有达赖喇嘛及各教派法王等宗教领袖，具有进行自我净化的权威与能力，汉传佛教却缺乏这种具有公认权威的领袖；二是藏传佛教重视修行仪规和方法，讲求实修，比起汉传佛教相对形而上的思、悟境界，对需要从感性入门、明确引导并要求立竿见影的大众更为适合，更容易把握；三是藏传佛教的活佛制度能为信众提供人格化权威，使信众获得比较直观的依赖，由此有较强的吸引力和凝聚力；四是西藏文化具有世界性影响，已经成为时尚，加上它特有的审美性和神秘色彩，比较容易得到汉族文化精英的认同，并借助他们的能量进行传播。
因此，藏传佛教本可以成为填补汉人信仰真空状态的宝贵资源，中国政府既然不断宣称西藏是中国一部分，就应该把藏传佛教视为中国自身的重要财富而加以珍视和保护。对于汉人是否需要宗教，应该是已不需要论证的问题。让我在这里转述一个小故事，是一个警察给我讲的他本人亲历之案。这样的故事在今日中国几乎每天都在发生：
朝鲜战争时四川出了个用胸口堵枪眼的英雄黄继光，今日其家乡出来五兄弟到成都打工。一天老二和老三喝酒，先是感慨没钱花，然后琢磨怎么才能搞到钱。老二说他有一个康定的朋友常来成都做生意，肯定有钱。于是哥俩商定老二负责把朋友带来，由老三下手。
不久朋友来成都，老二约他到自己住处喝酒，老三作陪。二人给朋友酒里放了安眠药，不停劝酒，直到药力发作，朋友睡倒。老二对老三说下面该你了，便到外面去等。老三用绳子勒那睡去的人。朋友在窒息中蹬腿。老二听到屋里挣扎不已，担心老三对付不了，便进屋按住朋友的腿。朋友被勒死后，从他身上搜出九千元钱。哥俩把尸体藏在床下，出去喝酒分钱。路上给老大打了一个电话，出二百块钱让老大帮助处理床下的东西。老大赶去一看，原来是尸体，知道自己一个人处理不了，便打传呼叫来老四老五。三兄弟在一起算帐，买口袋多少钱，绳子多少钱，还要花钱租车等。等三人把尸体弄出去扔进河里，二百块钱还剩七十多，哥仨吃了一顿饭就全光了。
死者失踪后，家人到公安局报了案，很快查出线索，抓住老二，其他几兄弟也随之落网，只有老三逃跑。公安局去乡下老家抓老三，其母一问三不知。有一个警官很能干，把那母亲单独叫出门，塞给她二百元钱。母亲立刻说出老三藏的地方，由舅舅带路，抓住了老三。
照理说警方圆满破案，可是给我讲述的警察却是从头到尾嘘嗟不已。我在这里转述这个故事，实在难以抑制心中悲叹——如此民族还要摧毁宗教，其智何在，其心何在，其前途又何在呢？！
2003年2月－3月北京
一、西藏宗教的现状
1、从“活佛爆炸案”说起
表面看，藏区现在到处是寺庙，香火旺盛，僧侣众多，人们自由地拜佛转经。在藏区浮光掠影地走一圈，然后得到藏人宗教信仰完全自由的印象，是不少中国人和外国人的共同经历。中国政府已经看到这一点，因此变过去的封闭防守为主动进攻，开放西藏门户，邀请更多的外国记者和政客去西藏参观，并且开始取得成效。
而在2003年1月，四川省甘孜藏族自治州雅江县的藏人洛让邓珠被执行死刑；藏人僧侣阿安扎西被判缓期两年死刑。阿安扎西是一位广受当地信教百姓拥戴的藏传佛教格鲁派活佛。当局指控他策划并且指使洛让邓珠实施了一系列政治性的恐怖爆炸案，因此判刑。
2001年1月，甘孜州首府康定的折多河中桥半夜发生爆炸，无人受伤，但震惊整个康定城；2001年8月1日夜里，也是在康定，中共甘孜州党委的大门遭爆炸，值班室内两名武警受伤；同一年10月2日，康定城内州交通警察大队大门又发生一起夜半爆炸，守门老汉被炸死。
现在，这几起爆炸案都归于阿安扎西和洛让邓珠。对这次审判的疑点，我已经写了其他文章进行质疑，不在这里重复。我想从另外一个角度提出问题，如果西藏宗教真如中国政府所说的那样自由，为什么会发生这些爆炸案呢？我虽不相信是阿安扎西指使了爆炸，但爆炸的确可能是藏人所为，而且和宗教问题有关。甘孜州当地与我持相同看法的人不少。康定发生爆炸之后，当地人首先想到的不是阿安扎西，而是离阿安扎西居住地几百公里之外的色达喇荣五明佛学院。
2、喇荣尼姑的遭遇
距离色达县城二十多公里的喇荣山谷，有一座藏传佛教宁玛派高僧晋美彭措建立的五明佛学院。1980年创办时只有三十多人，到了九十年代末，在那里学习的僧众已近上万人，其中有出家人，有在家人，有喇嘛，有尼姑，还有上千名汉人信徒，从各地前去学习的僧众不断增加。
中国当局对任何不被其完全控制的组织都怀有猜疑和畏惧。1999年8月我在康区旅行时原打算去色达，当时就听到当局要对五明佛学院进行整肃，传说警方已对那里进行控制。因为我刚从新疆出狱，同行者担心再惹麻烦，遂决定不去。当局整肃五明佛学院的主要目标，是减少那里的人数，使之不能拥有太大影响。按照当局的规定：佛学院原有的四千多名藏族女僧众只允许留下四百人；原有的四千多名藏族男僧众只允许留下一千人；而所有一千多名来学佛的汉人则必须全部离开。
当局原指望主持佛学院的晋美彭措和其他活佛、堪布能够协助完成驱赶僧众的任务，但遭到他们的一致拒绝，因为对出家人来说，劝他人还俗属于最严重的破戒行为。于是当局使用强硬手段，由工作组指挥雇来的汉人民工摧毁僧众的房屋，以让僧众无处存身的方式逼迫他们离开。2001年7月10日拆房达到高峰，一天之内拆掉了一千七百多座房屋。我听在场的人描述当时场面，一边是摧毁房屋的声音此起彼伏，尘烟四起，一边是上千尼姑抱头痛哭，震天动地。那一段五明佛学院周围山上到处都是成群结队的流浪女尼，风餐露宿，躲避政府的追捕。
就在色达拆房高峰的二十天后——请注意一下这个时间——甘孜州中共党委大门被炸。而康定城里发生的三起爆炸都是在对色达五明佛学院整肃最烈的2001年内发生。
我当然不是说色达五明佛学院的高僧们参与或指使了爆炸，但是那场强行驱逐波及了来自各地的几千人，被赶走的人不再受佛学院管束，而其中不少人并没有修行到佛教的不嗔与忍辱境界。想到上千对社会毫无伤害的女人仅因为有信仰就被拆毁住房，逼她们凄惶逃奔，连我这样的无关者都会感到愤怒，何况那些被驱赶的人。以爆炸进行抗议不是没有可能。
3、藏区有无宗教自由
宗教有不同的层面，有的显露在外，如寺庙建筑、僧侣念经和信众烧香拜佛，也有表面不容易看到的，如宗教的哲学、传承、组织、教育等。后者是宗教的实质，前者是宗教的形式。形式是实质的载体，宗教如果只有形式没有实质，就不是宗教而成了迷信。
目前藏区的宗教在形式上的确有了相当自由，走马观花的旅游者几乎不会看到限制，但是稍微深入一点，就会知道限制不仅存在，而且无孔不入。关于这方面的情况，2000年我在西藏自治区做过如下调查：
“……党政官员和公安人员组成的工作组进驻寺庙，僧侣被要求人人过关，接受审查；众多当局不信任的僧侣被赶出寺庙，遣送回乡，还有一些关进监狱；留下的僧侣则必须公开表态反对达赖；制定了限制寺庙活动的规章，如禁止自行修建寺庙，限定寺庙僧人‘编制’，禁止寺庙之间串联，在寺庙以外不许宣传宗教等，甚至活佛转世都要在‘党的领导下’进行；寺庙自主名存实亡，政府官员被安插进寺庙管理机构，任何决定都得通过他们。”
“……西藏所有的中共党员、干部和国家职工都被明文要求不许信仰宗教，还要把达赖当作敌人，每人家里除了严禁挂达赖像，还不允许设经堂佛龛，不许请僧侣念经，不许做佛事，不许挂宗教性标志，不许让子女去西藏流亡政府办的学校上学，违反者要被开除党籍、开除公职，退休者扣发退休金，学生则不予升学。西藏自治区目前有6万多干部，9万多党员，15万职工，其中百分之八十是藏族，加上他们的家属，总的算起来，受这些规定影响的藏人超过西藏总人口的百分之十。不少单位经常以突然袭击的方式闯进职工家检查。今年（2000年）的萨噶达瓦节（藏人最重要的宗教节日），当局甚至要求各单位专门派人到宗教活动场所‘蹲点’，监视有无本单位人员出现。还有一些限令到了可笑地步，如规定不许电视台出现经幡画面，结果西藏的电视记者和其他省赴藏记者一起采访时，外省记者专拍遍布民居上空的经幡显示西藏特色，西藏记者却要到处找拍不到经幡的角度。”
“……除了前面讲的‘整顿寺庙’，西藏宗教界最担忧的是当局对讲经弘法的封杀。宗教失去哲学思想的传播，百姓的信仰只能停留在形式与迷信层面，无法了解宗教真谛，由此必将造成宗教衰微，还有奢靡之风的兴起与社会风气的败坏。同时，宗教界内部的理论研习与传承也无法正常进行，宗教仪轨或被取消或被限制规模，宗教学位的考试也已十几年不批准举行，目前西藏境内的僧人在宗教造诣上远远落后于国外。不满的宗教人士表示，表面上香火旺盛的寺院形同展览馆，而只让老百姓点灯磕头的宗教自由，作用只在于欺骗外国访问者，还不如没有。”（王力雄，《与达赖喇嘛对话》，人间出版，2002年，页109-110）
在西藏自治区以外，藏人最多的地区就是以四川甘孜藏族自治州为主的康巴地区。康区两位最受信众拥戴的活佛——康北的晋美彭措和康南的阿安扎西，一位门下几千弟子被驱逐，一位本人被判死缓入狱。追溯政权对他们这样做的原因，焦点就在宗教是否自由。他们要宗教自由，而政权不给他们这种自由。
4、宗教自由的以身试法
以阿安扎西为例，他落得这样的结果，与他和当地政府多年的矛盾有关。甘孜州当局一直把他视为异端。1997年7月，甘孜州宗教局禀承甘孜州党委的意志，下发了一个专门针对阿安扎西的文件，其中指责他的内容有：
1、把一个帐篷寺庙改建为土木结构的固定寺庙；2、扩建了寺庙；3、修建了一处“念经活动点”；4、指认了两名活佛的转世灵童；5、插手干预另一个寺庙的搬迁。
一目了然，以上对阿安扎西的指责，每一条都属于宗教事务。如果真有宗教自由，政府就不需要对其中任何一点进行指责。然而政府不但这样做了，还由此对阿安扎西进行了以下几项处置：
1、取消他的活佛身份，责令其只许做一个普通僧人；2、否定他指认的转世灵童；3、规定他不得去其他寺庙参与活动；4、罢免其雅江县政协委员。（因为在中国有太多“窃密”、“泄密”的罪名，所以我在这里不能透露文件内容的来源）
这几项处置，除了罢免政协委员可以由当政者决定，其他几项无疑都是对宗教事务的干涉。除此还有一个问题是当局的干涉能否生效。按照阿安扎西本人说法，他的活佛身份是他在印度时由达赖喇嘛认定的。那是宗教内部的传承，只能遵循宗教内部的规则。一个信奉无神论的政党地方分支机构，何以能够决定谁可以是活佛谁不可以是呢？对这样的决定，阿安扎西不会接受，当地的宗教信徒也不会接受。那是宗教原则，不是有权力就可以改变的。事实也是这样，老百姓仍然把阿安扎西当作活佛，阿安扎西的威望反倒越来越高。几万当地百姓联名为阿安扎西进行担保。这把政府放到了一个尴尬地位，它以正式发文件的方式宣布了对阿安扎西的处置，却又不能得到兑现，于是就构成了对政府的蔑视和挑战，也构成了对相关官员的羞辱。虽然这应该说是政府方面自取的，但政府却会把账记在阿安扎西头上。
在认为权力可以做到一切的社会，当权者不会因为人民不接受就善罢甘休。他们必然要不断升级，把互动进行下去。一个回合没胜就来第二回合，直到最终证明权力取得胜利。
二、宗教对西藏的社会功能
5、被击毙的盗贼
我在阿安扎西入狱之前就开始对他关注，曾计划把他作为研究对象。我对他的兴趣，最初起于如何维系藏区社会治安的思考。
康区——特别是甘孜州——是个治安案件多发地区。我自己有亲身感受。一次我开车到甘孜县城时太阳未落，住下有点早，赶到下个县城则要走一半夜路。我早听过在康区不敢开夜车，但是不见棺材不落泪，我决定继续走。结果黄昏刚近就不见任何车辆，夜色降临更是漆黑一片。果然我碰到一棵巨大原木横挡在公路中间，那是强盗惯用的拦路手法，只要车一停，藏在黑暗中的强盗就会出来抢劫。幸亏木头和路边排水沟之间还有个空档，让我的车能从那冲过去，才幸运地免遭抢劫。
我在雅江县还遇到一起命案。那次我住在离县城几公里的一个路边旅店，早上喝酥油茶时，旅店的藏族老板指着窗外让我看。不远处的路边上，一块编织布遮盖着一个形体，一看就是一个人。藏族老板说，那是昨晚被警察打死的强盗。强盗是两个藏人，抢了一辆成都货车。司机到雅江县城报了警，带着警察沿路回来找。两个强盗刚好走到这里。警察逮捕他们时，因为他们有拔刀动作而开枪，当场打死一个，另一个跑上了山。藏族老板忏悔说，两个强盗先是想住他的旅店，因为没有身份证没让他们住，出门就遇到了警察。如果当时让他们住下，可能就不会死人了。不过他随后又说，打死也好，前年前面山上也被警察打死了一个，结果太平了一阵。最近抢劫案又多起来了，再打死一个又会有一段太平。
不久县里来了几辆警车勘查现场，我跟一位警官聊天，他说现在的案件越来越多。10年前他刚进县公安局时，全局只有30多人，现在已经70多人，案子还是破不过来。最大的问题是藏区地广人稀，道路差，交通不便，若是哪里发生案子，报案须骑马翻山，有时得走几天，警察去现场也得骑马，又得耗去几天，犯案的人早就跑了。而且茫茫草原，连绵大山，人一跑根本不知上哪去找。他说治理藏区的社会治安，只有毛大爷（他对毛泽东的称呼）的方法最好。那时候靠的是群众专政，全民皆兵，人人都提高警惕，有违法犯罪的现象大家一块起来管，基层组织也发挥作用，即使没警察，也没有人敢轻举妄动，或者即使发生什么罪案，案犯也跑不了。现在呢，基层组织失去作用，出了什么事情，大家全当没看见，多一事不如少一事。维持社会的治安全靠警察，只要是警察手伸不到的地方，罪犯就可以胆大妄为。
不过，毛时代已经一去不复返了。靠阶级斗争来上紧社会发条只能维系一时，不可能保证长远。当毛的一套已经不能再指望，藏区的社会治安应该靠什么维持，扩展地讲，就是西藏社会应该怎么治理，靠什么保证秩序和长治久安的问题。这不仅是现在和毛时代需要面对的问题，历史上也一样需要解决，那么在以往的千年时间中，西藏是怎样解决这个问题的呢？
6、活佛如何成为社区领袖
雅江县是藏区与汉地最接近的县之一，处在与各种现代化因素、商品经济、市场意识、流动人口等频繁接触的前沿。但是在雅江西部的乡村和牧区，与康区的恶劣的社会治安状况相比，却是另外一种景象。
我在一位名叫嘎玛（为了防止给当事人造成麻烦，这里用的是化名。下面他的两个朋友的名字也是化名）的康巴人家里住过。嘎玛有两个几乎天天在一起的好朋友，一个叫勒布，一个叫曲扎，他们三个都是典型的康巴汉子，高大魁梧，一副英雄模样。出乎我意料的是，他们全都不喝酒，不抽烟。面对我的惊讶（康巴男人中嗜酒者颇多），嘎玛解释说，原来他们都是很能喝酒的，抽烟、赌钱、打架、打猎、偷东西……所有的坏习惯都有。周围的藏人几乎都是如此。嘎玛的额头上现在还有一道刀疤，他也砍过别人的头（我想象得出嘎玛打架时的勇猛）。那时他光是输在赌博上的钱就有十三四万元。家里的生活过得一塌糊涂，天天喝酒，喝醉了就耍疯，要么打架，要么掏出钱包来随便送人，或者两个喝酒伙伴互相送对方回家，来来回回走上好多趟，回到家里还要打老婆。可是现在，他们已经有几年时间滴酒不沾，不抽烟，不赌博，不偷不抢不打架不杀生。不仅他们几个是这样，周围几个乡的老百姓，百分之九十以上都跟他们一样戒掉了恶习。
是什么使他们发生这种变化的呢？就是阿安扎西。阿安扎西七岁出家，年已三十才在印度被认定为活佛。1987年他返回康区，在甘孜州雅江县和理塘县交界一带主持宗教活动。嘎玛告诉我，以前虽然也有活佛来，但那些活佛对老百姓的状况并不关心，拿到老百姓的供养就走人。阿安扎西却不一样。他不把老百姓给的钱放进自己腰包，而是用来做善事。他养了六七十个孤寡老人，没人养的他都养。他给不能通车的村子出钱修路，他还自己亲自参加修路。他办的学校有一百三十多个学生，都是孤儿、残疾儿童或贫困家庭的儿童，每月的花费要一万三千多元，都得靠阿安扎西来解决。
阿安扎西得到百姓信任，他对百姓也就有了影响力。他提出禁止喝酒赌博等恶习，人们就接受了。戒除恶习的人一多，成了风气，也就带动了更多的人。每年他都要下乡给百姓讲经传法，每个乡讲半个月。讲法时他挨个点名，每个人他都认得，并且知道乡村中发生的每一件事情，谁打架了，或是谁偷了东西，他都了解。他会叫那些做过坏事的人站到人群中间，在众人面前谴责他们。喇嘛带领大家一块念经的时候不允许他们参加。这对藏人来讲是非常大的耻辱，而且有佛教中那种业和因果的威慑，对他们心理的触动会非常大。最后做过坏事的人要当众认错，表示改正。这样的人一般都会痛改前非。
我问嘎玛，不抽烟不喝酒不打牌，生活的乐趣是什么？嘎玛说乐趣多得很，耍坝子、跳弦子、吃好的、吹吹牛都是快活事。抽烟喝酒打牌没有什么真的乐趣，或者是当时乐一下，事后后悔。我相信他是真心这样说。虽然他的体魄看上去力能拔山，可是他的眼睛单纯得就像孩子。我先去睡觉时，嘎玛、勒布和曲扎余兴未尽，在外屋的火塘边又接着“吹牛”。我半睡半醒地听着他们在外面不停大笑，真是发自心底的笑，那样地开怀、透彻、给人感染。我实在想不出，他们天天在一起还有什么话没有说完，还可以那样一起笑？他们一小时发出的笑要超过我一年的笑。他们的确很快活，而那快活和物质财富、感官享受是没有关系的。
7、幸福来自哪里
中国社会科学领域的最高当权者——中国社会科学院院长陈奎元曾有十年时间担任中共西藏自治区党委第一书记。他在西藏发表过这样的言论：“在任何历史时期，任何国家里，宗教都不能带给人民实际的自由和幸福。”（陈奎元，1996年7月23日拉萨市精神文明建设动员大会上的讲话）
只要懂得一点常识，就会知道这当然是不正确的。不过陈奎元先生可想而知地会这样争辩——那些以为自己在宗教中获得了幸福的人，不过是精神鸦片的迷幻作用。陈先生所说的幸福有“实际”二字作为定语。那么需要问，什么是“实际”的幸福呢？幸福是“实际”的吗？这世上有没有一种有形的东西叫幸福，可以放在盘子里，吃得越多就越幸福呢？没错，物质方面的满足的确可以带来一定幸福，但那只是在一定的阶段。社会科学家的研究证明——“在基本需求得到满足以前，收入每提高一点，都会使人感到更幸福一些。但是，在基本需求得到满足之后，收入带动幸福的效应开始呈递减态势。收入水平越高，这种效应越小，以至达到可以忽略不计的地步。”（王绍光，《市场、民主与幸福》，《天涯》杂志）
人与其他物种的不同之处，在于人有精神世界。精神是人的本质所在。在温饱得到满足的前提下，人的生存状态怎么样，归根结底取决于人的精神世界是否能够得到满足。而组成精神世界的依托与核心，在我来看，就是生活的意义与价值判断。没有意义和价值的凝聚，在“空无”中飘忽不定的精神只能是弥散的（通常描述心态的“空虚”二字形象地传达了那种感觉），无法产生和维系精神世界，人类就只能停留在（或退回到）只有物质世界的动物状态。所以，自打精神之光开始照亮人类心智，绵延至今，人类在精神世界里锲而不舍地所作的最大努力，就是对意义与价值“路漫漫其修远兮”的“上下求索”。
宗教的核心就在于解答生命的意义，宗教自身同时亦是结构完整的价值体系。所谓幸福，其实就是意义与价值不断实现的过程。因此在人类满足温饱之后，宗教是给人类以幸福的最重要的源泉之一。千百年来西藏人的生存之道和幸福之道，也是主要立足于宗教。
8、被拔掉羽毛的“康巴雄鹰”
邓小平的“发展才是硬道理”现在成为全中国的座右铭。即使在藏区草原，也到处矗立这样的语录牌。中共对西藏乃至整个中国民族地区保持稳定的冀望，都寄托在“发展”二字上。他们相信，随着经济发展，物质生活水平提高，人们就会安居乐业，民族矛盾也会越来越少。
真是这样吗？是否发展就会稳定？富裕就会稳定？我们再来看嘎玛的故事。近些年，康区每年都要举行“文化搭台，经济唱戏”的活动，其中一个重要节目就是评选“康巴之鹰”——那有点类似内地的选美，不过选的是外形彪悍、丰采过人、服饰华丽的康巴男人。嘎玛先天条件好，身材魁伟，做派粗犷，一头漫卷的长发特别有英雄气质，每年都要被雅江县作为代表送到州里参加“康巴之鹰”的竞选，而且多次成功地当选为“康巴之鹰”。这对嘎玛本人当然也是一个荣誉，因此每次参加选拔前他都要认真地准备“行头”，如虎皮或豹皮缝制的彩缎藏装、贵重而繁多的配饰、镶金嵌银的腰刀，当然还少不了一条好枪。要显示康巴男人的气概，最重要的莫过于有支枪了。然而，嘎玛去年参加完“康巴之鹰”评选活动后回家不久，便被抓进了公安局。
要说他为什么被抓，得话分两头。从几年前开始，当局下令收缴民间枪支。原因当然是为了“稳定”。藏人爱枪，多年来藏人有枪一直是被允许的，尤其在牧区，为了防范袭击羊群的野兽，枪几乎是必需品。因此收上来的都是些破旧枪支，好枪没有人交。而嘎玛去参加“康巴之鹰”的竞争，当然不能背一支破枪，他从朋友那里借了一支好枪。
无论是嘎玛还是借枪的朋友，都没有想到这事会惹着公安局。因为评选“康巴之鹰”的活动由政府组织，嘎玛是雅江县选派的代表，在这种活动上背一支枪，就跟演戏的道具一样，不会有人认为有什么不对。即使是公安局的人看到，也会认为是政府同意的，不会追查。除非是有人专门举报，说那枪是违法的，在应该收缴的范围。嘎玛正是遭到了这样的举报。
是谁举报的嘎玛？这就要把故事转到另一条线上。当前中国举国开发旅游，藏区也不例外。嘎玛所住的村庄就是雅江县规划中的一个旅游点。被定为“藏家接待”，即把旅游团安排到当地百姓家吃住，游客直接付钱给接待人家。目前项目刚开始，为数不多的旅游团都是县旅游局直接安排，当务之急是要给游客留下好印象，传出去一个好名声，才能把景点推出去。因此要求接待的家庭房子够大，卫生好，会做饭，主人善于与客人打交道。嘎玛家这几方面的条件在村里都是首屈一指，于是旅游局安排到他家的旅游团最多，嘎玛当然也挣到了一些钱。照理说，旅游办好了，村里家家经济上都会受益。人们生活已经比从前富裕了很多。当年不那么富的时候，人与人的关系都不错。尤其是阿安扎西在的那些年，大家一心向善，很少发生争执。即使发生一些矛盾，也有他们称之为“大喇嘛”的阿安扎西来断决，马上就能摆平。现在不同了，嘎玛家接待的旅游团多，别人心里就不平衡了。县旅游局长去村里视察时，村里一群人去质问，为什么不把旅游团平均地分到各家？旅游局长让他们回家撒泡尿照照自己的模样。于是气不过的人就使出了举报一招，不能让你嘎玛把好处都得了，又出“康巴之鹰”的风头，又挣旅游的钱。
于是嘎玛被抓进公安局，不但枪要没收，受罚款，蹲拘留，最让他受到羞辱的是把他的一头长发剃了个精光。他一辈子都是留长发，已经成为他与生俱来的一个部分，剃掉他的头发，对他就如同割掉鼻子差不多。他哀求警察，表示宁可交一万元给公安局，也要留下头发。但是警察不听那一套，硬是把他剃成了光头。等嘎玛从拘留所里出来，他在人们眼里成了被拔光羽毛的鹰，再也神气不起来。人们都把他当笑话讲。我去年到雅江，也去了嘎玛家，但是他不在，听说他闷在家里很长时间，然后出了远门。我没有看到他的模样，也无法知道他心里怎么想。但我猜得出来，举报者此刻一定会在心里感到恐惧，当初想让嘎玛得到的报复可能仅仅是没收一条枪，罚点款，只是让他不要那么顺利罢了，并没有想到让他遭到如此羞辱。拔光羽毛的“康巴之鹰”会做出什么反应呢？康巴人可是有血性的啊。阿安扎西已经被关进了监狱，谁还能管得住嘎玛，约束他不要恢复到原来那种用刀说话的状态呢？眼下嘎玛似乎没有什么表示，可越是这样，越会让举报者害怕。康巴人报仇可不在乎时间，甚至可以世世代代地打下去。举报者能做的，只是把自己的刀磨快，时刻带在身上。
不光是我想这个问题，当地人也在困惑，房子越盖越大，有了汽车摩托车，可是彼此之间为什么反倒变得恶毒，未来又会怎样冤冤相报地继续呢？从这个角度看，发展并非是硬道理。即使仅仅从维持统治稳定，消解民族矛盾的角度，仅靠经济发展也是不够的。旧的矛盾的确会消除一些，新的矛盾又继续产生，而且可能更复杂，更难解决。前面讲过那个被警察击毙的盗贼，还有被警察剃头羞辱的嘎玛，当然还包括被当局关进监狱的阿安扎西、遭到枪毙的洛让邓珠，以及几千名被强行驱赶的色达五明佛学院弟子，他们本人和他们的家属，以及连带的方方面面，最终产生出来的是什么？难道都是能够靠经济发展就可以解决的吗？
9、靠什么保护藏区生态
康区之所以成为藏区相对比较富的地区，和一种名为松茸的菌类有很大关系。二十世纪七十年代，松茸只是百姓自家吃，一个人上山半天可以采到一背篓，市场上只卖两角钱一斤。现在松茸出口到日本，价格扶摇直上，高等级的松茸达到千元一斤。康区几乎是全民性地采摘或倒卖松茸。在松茸主产区，仅松茸一项就能给当地人均年收入增加千元，占到百姓收入的百分之六十甚至更多。据说有的藏民拜佛时已经加上了祈求保佑日本人的新内容，希望日本人身体健康，能把松茸生意一直做下去。日本人保持健康倒不是难事，问题会出在康区自身。一个县干部告诉我，他们县的松茸年产量九十年代后期是千吨左右，2000年是七百吨，2001年是四百吨。如此锐减的原因主要在于不适当的采摘。松茸要在孢子成熟后才能再生，但孢子成熟后的松茸卖不出价，因此人们都抢在松茸孢子成熟前采摘，松茸产量必然逐年减少。还有，随着松茸价格提高和采摘者增加，没长出地面的小松茸也要采，导致覆盖松茸菌床的植被掀开，菌床暴露，以后就难以再生长新的松茸。如此采下去势必没有明天，人人都知道这一点，然而仍然继续这样采。
康区的人采松茸，西藏、青海的藏区就挖虫草。虫草是一种冬季前后侵入蛾幼虫体内的真菌，夏季时从死虫头顶长出，据说有大补效果，主要是内地有钱人吃。价格也是扶摇直上，过去十多元一斤，现在几千元一斤。挖虫草的方法是连着草皮深挖20厘米，才能完整地取出虫草。西藏山地的植被厚度一般也就是20厘米，需要千年甚至万年时间才能形成。有时一挖一片。放眼望去，挖过虫草的地方到处都是裸露的泥土，造成植被破坏，在雨季形成滑坡，连带大面积的植被剥离山体，导致严重的水土流失。
虫草产量也同样大幅度地下降。20世纪80年代，一个成年人一个月可采2-3斤虫草，现在则采不到半斤。类似的情况还有其他天然野生药材。藏区的藏药企业三年时间增加了两倍（1999年藏药企业有34家。到2002年已经达到近百家——见中国中药材GAP 网），掠夺性的收购和开采已经造成大量高原药材品种面临绝种。资源的日趋匮乏导致越挖越少，越少越贵，越贵越挖的恶性循环。
比起其他地方，西藏的生态平衡要脆弱得多。我们知道生物多样化是生态平衡的重要保障，严酷的自然条件使得能在藏区生存的物种相对较少，生物多样化程度远不如低地。高原的生物链有点像那种一环套一环的单链条，断掉很少环节就可打破整个生态平衡。不像热带雨林那种每环同时对接多环的复杂网链，断掉几环只相当网上破个洞，不会破坏整个网的平衡。位于中国头顶的青藏高原是中国几大江河发源地，那里的生态失衡会在向下传递的过程中成倍放大，因此藏区生态被破坏不仅是藏区自身的灾难，也一定会波及到中国的汉地。
应该说中国政府已经认识到了这一点。1998年长江大水后，专家们多年谈论的江河上游生态与下游关系的意见终于被政府采纳，下令禁止江河上游——几乎都集中在藏区——砍伐森林，并建立了一系列自然保护区。然而生态不是可以靠命令就得到保护的，一方面，在藏区那种天高地远之处，警察连罪犯都难以抓捕，不执行生态保护命令的人更容易逍遥法外；从另一方面说，青藏高原的生物链脆弱，个别环节遭破坏就可能导致系统失衡，那么政府能否对生物链的所有环节都发布命令，并且派人昼夜看管呢？
在这方面，没有什么比宗教做得更好。宗教的意义与价值体系不仅能够调节人类内心世界的平衡，还能调节人类与自然之间的平衡——这是宗教一个非常重要的 “实际”功能。在一个地区产生和普及的宗教，往往可以对当地人与其生活环境之间起到最佳调节功能，形成生态、人类和信仰之间的最佳关系。虽然宗教徒不会这样看待宗教，但是从社会学和功能分析的角度，我们可以在一定程度上这样认为：正是人类与环境取得最佳关系的需要，构成了特定宗教在特定地区产生普及的条件之一，反过来又服务于那个地区的人和生态。
保护青藏高原脆弱的生态，藏传佛教那种对自然的谦卑和对所有生命的慈悲为怀显然十分有利。在藏传佛教的观念中，万物众生平等，人无特权，不能为满足人追逐财富的欲望而随便牺牲别的物种。与基督教不同，佛教没有人是万物灵长、万物皆是上帝给人所用、人类可以征服自然的视角。佛教尊重和保持世界原本的平衡，追求众生的和谐状态。传统藏人不会轻易杀死一个蚂蚁，因为按照其宗教的转世观念，那蚂蚁上一世可能就是其父母。藏人也不会为满足此生的欲望掠夺性地毁坏草场，因为他未来转世后，无论转世为人还是牛马，还要靠那草场继续生存。
中国当局推行的无神论则不会这样思维。无神论只需要追求现世幸福，满足只能活一次的肉体所产生的欲望。既然人死一切皆无，死后洪水滔天跟自己又有何干？从理性角度，无神论者有时也会表示为了子孙后代如何如何，然而那毕竟是一种自我牺牲，因此是不牢靠的。事实也往往如此，嘴上挂着环保的人遇到具体问题就服从自利的欲望。而在藏传佛教的来世观念中，保护生态不是给子孙做的，恰恰是为自己所做。这一世看不到的代价，下一世还是由自己来付。
在藏区可以看到，寺庙周围往往有最好的生态。你会惊讶僧侣们用传统方式体现着现代的环保精神。僧侣和寺庙在青藏高原无处不在，拥有对百姓的至高权威，又和百姓的日常生活息息相关。他们本可以成为非常有效的力量，帮助社会和政府承担起保护生态环境的责任。遗憾的是中国当局没有这样的远见卓识，其视野只涉及到自己的权力会不会遭到分割与触犯的问题。甘孜州当局对阿安扎西第二次整肃，其中一个罪名是指控他鼓动当地群众制止林业局砍树。对此罪名即使真像当局描述那样，阿安扎西所做也和国家要求的没有什么不同。之所以会被当作罪名，原因只在于阿安扎西是一个僧侣，通过民间力量进行生态保护，因此触犯了政府的权威和权力。
10、宗教与直升飞机
一位藏区公安局长谈他的解决藏区治安难题的设想，认为最有效的解决办法是给警方配备直升飞机。他的理由是，藏区每个州的面积都有十多万平方公里，只有直升飞机能够不受交通限制地迅速抵达案发现场。这当然是一种“唯武器论”，不过也是从实践中换来的真知。问题是青藏高原的平均海拔高度在四千米以上，普通直升飞机性能不够，必须是适用于高原的专用直升飞机。中国目前不能生产高原直升飞机，在青藏高原使用的大都是美国进口的“黑鹰”直升机。一架“黑鹰”直升机价格超过一千万美元，接近一亿元人民币，是藏区一个州本地年财政收入的几倍到几十倍，这还没有考虑昂贵的运行费用和维护费用。
多年来中国当局批评宗教无用、僧侣是寄生虫，正是忽略了这方面的计算。如果宗教能够让人不犯罪，一个社会可以少付出多少成本，这是可以换算出金钱数额的。即使不考虑宗教给人的幸福、爱心及内心世界的平衡，仅从这个角度，也不能把宗教视为无用。
无独有偶，因为藏羚羊问题而受到世界瞩目的可可西里自然保护区也提出过同样想法：需要配备直升飞机打击盗猎者。在中国，政府每年投入大量资金建设自然保护区，但是收效甚微。是否应该好好研究一下，为何藏区历史上没有政府建立自然保护区，生态却保护得很好？显然，宗教起的作用是重要的。包括一些迷信，如把虫草视为神山的肠子，不可挖采，还有对猎人的歧视，看似不那么符合人权，却都有保护生物的效果。阿安扎西在这方面做得更好一些，他不是歧视猎人，而是花钱买来牛羊送给猎人，让猎人改行放牧，而不再靠狩猎为生。如果整个藏区的僧侣都能像阿安扎西这样做，不仅教育百姓不杀野生动物，还组织群众自发地保护森林，政府可以因此省下多少投资，效果也不可同日而语。
记得在马尔康旅行时，路上一个画面给了我极深印象。那是路边山坡上一座藏家房屋，整个一面山墙上顶天立地地用白灰写了一个巨大汉字——“富”，远远看去震人心魄，房屋主人对“富”的迫切渴望，恨不得一夜暴富的心态扑面而来。可是以往藏家房屋的那个位置都是用来画宗教符号或图形的。藏族本是个按照快乐原则生活的民族，快乐原则比利害原则更接近生活本质，但是必须有道德原则的制约，否则容易堕落。宗教就是藏族的道德原则体系，若是缺少了宗教无所不在的制约，藏民族的前途令人担忧。
藏人一旦从宗教的境界堕入对世俗之利的追求，一心致富，能靠什么满足呢？为了得到更多的钱满足更多欲望，人们只有不停地增加放牧的牛羊数量，消耗草场，结果导致草场退化，变成沙漠，减少流入中国江河的水，给内地带去铺天遮日的沙尘。为了解决水资源的问题，沙尘的问题，政府每年的投资又得付出多少呢？
而宗教不需要政府投资，也不需要政府组织，只要政府不进行压制，给宗教以真正的自由，宗教就会自动去做上述工作。从投资的角度，简直是无本万利。而今日中国当局却采取相反做法，一方面动用大量资源压制和瓦解藏区本土宗教，一方面以“援藏”方式从内地调动大量资源去满足藏人日益增长的物质需求。这将形成一个循环，宗教越淡化，人的物欲越强，胃口随之增大，北京对藏区持续近半个世纪的财政供养已成为习惯状态，不要说不再供养，供养少了都会立刻难保稳定。而这样供养下去，哪里才是头，又如何能创造出一个真正稳定的基础呢？
11、心中的警察
无论对生态平衡，还是社会稳定，起到最大破坏作用的都是人心之内的贪欲。个人一旦贪婪就会堕落，人类一旦贪婪，自然和社会就会走向毁灭。无论是偷盗、抢劫、捕猎、毁坏自然，哪一个不是出于人的内心之贪？而恰恰对这个内心之贪，再严密的法律，再强大的警察，再昂贵的直升飞机也是看不住的。对人的内心，唯一能起作用的是“心中警察”——就是道德。而宗教是道德的主要来源。
资本主义社会是一个以利润为最高目标的社会。“资本来到世界，每个毛孔都流淌着鲜血”——马克思这话说得没错。每个社会的原始资本主义都是贪婪且无恶不作的怪胎。对当年的欧美社会，幸亏有受着国家尊崇和保护的宗教力量，才能从怪胎状态过渡到规范的资本主义社会。今天的中国也进入了丑陋的资本原始积累阶段，然而中国的国家机器不但在努力调动和纵容全社会的贪婪，而且还使用国家力量不遗余力地摧毁唯一能防止社会彻底堕落的宗教。
一个社会的警察没有了，可以在很短时间重新建立，一个人的“心中警察”没有了，重新建立的时间要长得多，而一个民族丧失了“心中警察”——即宗教和道德的体系，则是没有几代人的时间不可能重建。在宗教盛行的西藏传统社会，除了拉萨几乎没有警察的概念。为什么犯罪的情况却很少，就是因为藏人被“心中警察”所管束。
而从另一个角度，外在的法律和警察更无法与宗教相比，法和警察只是防止和惩治恶，却不会产生与促进善。我自己有这样的经验。一次我开车至内蒙古东乌旗，草原路纵横交错，突然看到一个躺在草丛中的人从轮边闪过。我没有停车，就是因为怕被法沾上——如果那人是伤的或死的，我如何能证明和我没有关系呢？后来斗争良久才鼓起勇气去报告，结果被当地机关的人嘲笑一番，方知是当地一种天葬习俗。虽然那种天葬和我理解不一样，倒让我松了一口气。我的后怕是，如果我当时压到了那个死人，我会怎么办？如果更不敢报告，也就无法知道那是天葬的尸体，结果会让我一生无法摆脱负罪之感。
也许有人认为不靠宗教，人道主义也可以解决这类问题。我的另外一个经验可以进一步说明：在四川阿坝州一次夜行车，我看到路边有个满头流血的男人招手，当时我没有停车。事后很自责。但那不是因为没有人道主义，恰恰因为人道主义是一种理性，而在理性范畴内，事物各方面因素往往难以简单判明，一旦并行的因素相互冲突，就会落入不知所措的状态。要考虑停车可能发生什么样的危险，会不会遭到抢劫，那男人是不是黑道火并受伤……不光要为自己考虑，还要为车上的其他人负责——那同样也是人道主义。最终我也无法说在人道主义意义上不停车是错了，但是却让我由此看到人道主义的局限。宗教却不一样。如果是一个虔诚的宗教信徒，我相信就不会有这么多顾虑，而是毫不犹豫地停车，因为那是宗教的绝对命令所要求的。其他的一切考虑，在救人面前都该让位。特别是对佛教徒来讲，根本不用考虑为此会遭什么厄运，因为做善事不会有恶报，宗教给人这个自信。即便会遇到法律上说不清的事也不算什么，因为冥冥中的主宰自会主持公道，即使一时遭受冤枉，最终也会得到应有的果报。
中国现在有数百万警察，各地还有数不清的联防、保安、民兵等作为辅助力量，然而犯罪仍在不断增长，每年仍要把大量财富投入与犯罪进行的斗争。如果人们只是因为对外在警察和法律的惧怕才不敢犯罪，那么只要在法律看不见的地方，不就可以为所欲为吗？警察再多，又怎么看得住比他们多千百倍的百姓，以及如何顾及得到像藏区那样广阔的地域呢？
比较内外两种警察，如果只有外在的警察，没有“心中警察”，犯罪是不可能被消灭的。而若人人都有“心中警察”，外在的警察就成了多余的，不再需要。当然，完全依靠“心中警察”的理想状况是不太可能的，因此最好的方式就是二者结合——国家为社会运用外在的警察，宗教给人们建立“心中警察”，二者互相补充，才能让社会处于最好的状态。从这个意义来说，国家如果把宗教视为敌人，就是犯下了大错。今天的中国，国家就正在犯这种错误。
三、对藏传佛教的致命毁坏
12、佛教为何离不开“高僧大德”
僧侣在所有宗教中都起到重要作用，然而我认为佛教要比其他宗教更依赖于僧侣。基督教、伊斯兰、犹太教等都有其宗教的唯一经典（圣经、古兰经等），信仰者可以通过对经典的研读直接面对其宗教的神与教义。对那些宗教，僧侣有重要作用，但不是离开僧侣就完全无法与其神和教义沟通。例如基督教的圣经，两千年就那一本，一代一代往下传，每代基督徒从小读起，活到老读到老，加上以故事为载体的写法，文字相对平易，一辈子读上几十遍，每个人都可以得到比较深入的认识，由此实现与上帝或基本教义的直接沟通。
佛教没有那种最高的和唯一的经典，而是由众多经典组成一个庞大的教义体系，浩瀚如海，博大精深，加上文字难懂，思辨玄奥，充满了“悟”或“机锋”一类难把握的内容，又分成众多门派，各有独自的典籍学说，纷纭庞杂，即便是穷尽毕生，也未必能通彻全貌，普通信众更是没有可能凭自己的能力与精力去掌握。因此佛教始终存在着一种奇特的二元状态——一元是象牙塔中极高理性的哲学（佛法）境界，另一元则是大众层面的普遍迷信及根植迷信的虔诚，而能够把这相互分离的二元有机地衔接起来、使其相互沟通并包容在佛教完整体系内的，唯有依赖佛教的僧侣。
佛教僧侣通过世代传承的教育体系和毕生研修的自我努力，具有把握佛教哲学一元的能力，同时他们又直接面对信众的一元。僧侣的工作是既要守护和发展佛法，又要以佛法对大众进行教化，把佛教的深奥哲学变成大众的日常行为。从这个角度来说，僧侣是架在佛教二元之间的桥梁。佛法只有通过僧侣才能抵达人世，而信众只有通过僧侣才能认识佛法。在这个意义上，没有僧侣，也就等于没有佛教。佛教所称的“三宝”——佛、法、僧之所以缺一不可，道理就在这里。再好的 “佛”和“法”，没有能够将其带给信众的僧人，就如同空中楼阁，与人世间无法相关。
虽然对不同的宗教，我们不应该进行价值方面的判断，不过仅从技术层面可以看到，基督教因为具有唯一经典，信众可以直接把握，神职人员的话语权就不如佛教僧侣那么大，也比较容易受到信众的监督，对他们构成世俗制约。佛教则因为典籍体系庞大艰深，且充满辩证法和“方便”，信众难以掌握，解释权几乎全被僧侣垄断，信众也就无从对僧侣产生制约。尤其是历史上全民信仰佛教与政教合一的西藏社会，缺乏其他精神资源作为对僧侣进行判断的参照，对僧侣无条件服从的迷信成分就会更多。
这就对藏传佛教的僧侣阶层提出了非常高的要求。如果僧侣阶层能够保持纯正和自律，信众的迷信——即对僧侣的无条件服从就不构成多大问题。“如法”的僧侣保证佛法与信众不发生脱节，使佛教体系保持有序与完整，也能让佛教良好地发挥社会功能。而在这其中，起决定作用的又是僧团领袖。僧团是指以寺庙为单位的僧侣团体，对寺庙和僧团进行管理的活佛、堪布、主持及上师喇嘛等构成僧团领袖。佛教的组织特点是各个寺庙自成一体，由僧团领袖进行领导，因此只要僧团领袖能够自身如法，同时以佛教戒律对僧团严加教育和管束，配之以必要的清理门户，僧团的如法就可以得到保证。
这种僧团领袖一般被尊称为“高僧大德”。他们对佛教的重要性是无以复加的。晋美彭措和阿安扎西都属于这种高僧大德。晋美彭措所办的五明佛学院，正是针对佛教的关键——培养僧侣阶层；阿安扎西虽然没有晋美彭措那样的佛学造诣，然而他所履行的是僧团领袖另一种重要功能——直接面对信众，以巡回每个村庄的方式用佛法具体地指导百姓日常生活。这种工作是佛教僧侣最需要去做的。正是依靠这样的工作，才能发挥佛教的社会功能。
怕的就是僧团领袖堕落。僧侣堕落只是个人问题，而且可以清理，僧团领袖堕落则会使整个僧团失去管束，集体败坏。同时僧团领袖充当着民众精神导师那样的重大角色，假如以教谋私，把信仰当作牟利工具，普通信众是无法做出判断的，佛法因此则会与信众绝缘，信众对僧侣的虔诚迷信也就由此堕落为受人耍弄的愚昧。
佛教深知这个危险，所以佛教对戒律和传承极其重视，相当于佛教的生命线。藏传佛教的传承被形容为如黄金一样纯洁清净的链条，不能有任何一环受到污染。一位上师给弟子的加持，等于那黄金链上的世世代代所有上师的传承与集合，受传承者从而可以获得巨大的加持与成就。假如一个给弟子实施灌顶传法的活佛或上师违反了戒律，他的弟子就将没有一个能够得到传承，已经沿袭了世代的传承到他为止而中断。从社会学角度，如此严厉的规则之用意在于阻吓僧侣的破戒和堕落。从宗教角度，当僧侣集体堕落之时，将导致佛法传承整体中断，也就是佛教中所说的末法时代。由此可以看到，所谓末法时代的根本就是僧侣阶层——首先是僧团领袖 ——整体地堕落。
13、宗教对僧侣的制约
没有制约的权力导致腐败，这已是基本常识。那么对藏传佛教僧团领袖的制约是什么？首先来自心里。佛教给世人建立“心中警察”，需要僧侣自身先具有“心中警察”。僧侣必须遵守众多的清规戒律，实行被常人视为残酷的禁欲，那不是因为存在现世有形的监督和惩罚，而是因为僧侣对其宗教因果业报的坚信。如果违反戒律，不仅不能修成正果，而且必会遭到报应。
僧侣在信仰方面的坚定与纯正，很大程度上取决于纯正的传承。被概括为“闻、思、修”的传承方式是一个复杂体系，但首先要求环境纯正，以及传承链条不可中断。藏传佛教有很多僧侣从儿童开始出家，为的就是避免尘世欲望在心里生根；很多寺庙藏在深山之中，尽量封闭，也是要远离尘世污染和诱惑。克服俗世欲望并不容易，需要艰苦地修行多年。藏传佛教的噶举、宁玛等教派那种三年三个月零三天不出门不见人的“闭关”，被认为是战胜欲望的一种标志。能够经受住那种考验，即被百姓尊奉为喇嘛。只有消除了尘世欲望的僧侣，才能成为佛法与信众之间的纯正桥梁。而他们在纯净环境修行成熟后，再去面对滚滚红尘，就可以岿然不动，专心于弘扬佛法和救渡众生。重要的是这种消除尘世欲望的环境不能中断，始终保持着由纯净上师培养纯净弟子的环境与教育体系。而只要出现一次整体性断裂，产生一代被尘世污染的僧侣，传承就会失去纯净。
藏传佛教从1959年以后，就发生了这样一次整体断裂。当时的中共当局不仅禁止宗教和传承，而且对活佛和僧侣实施全面改造，有意识地迫使他们背叛宗教戒律，接受世俗生活。（典型例子是1964年在拉萨成立的“活佛学习班”，十几位少年活佛集中劳动和思想改造，有意识地安排他们从事屠宰、打猎等行为，使其中有些活佛染上终生无法戒除的恶习。）1980年代宗教得以重新恢复时，宗教传承的环境已经发生了很大改变。不仅一代僧侣受到尘世污染，失去了佛教正见，且新一代出家人几乎都在无神论环境长大。这对藏传佛教无疑构成前所未有的危机，然而危机并没有到此结束。今天中国当局虽然重新开放宗教，并且标榜宗教自由，但是在宗教传承方面依然施加种种限制。色达五明佛学院的遭遇很能说明问题。晋美彭措本是有幸跨越了藏传佛教断裂年代的高僧大德，如果给他这样硕果仅存的僧团领袖以充分自由，本还有可能把断裂传承续接起来。不幸的是，当局一旦发现晋美彭措和跟随他的高僧大德们把佛学院办出起色，就认定对自己的权力构成威胁，从而一定要用严厉手段将其打压下去。
有几个数据可以反映一些问题：甘孜州在被中共当局接管之前，共有各种佛学教育场所604个，现在只有93个——这93个中间，政府批准的只有9个，其余84个都算违法（这些数字是我在甘孜州佛教协会所在的安雀寺所见）。合法的佛学教育场所比过去减少了六十多倍；即使是连非法的算在一起，也只是过去年代的六分之一。因此，烧香磕头虽在今天有了自由，佛学传承的断裂仍然没有真正接续。从这个意义上说，藏传佛教传承的断裂不能说是从1959年到1980年二十年，而是至今还在断裂中。传承断裂二十年还有可能接续，长达四十多年时间，足以使高僧大德逐一耗尽生命，而接掌了佛教界香火的僧侣都在“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”年代长大，而后又被全民逐利的世风熏染，接续纯正传承的可能性就会变得非常渺茫。
前面说过，除了内心的自我约束，僧侣还要受到僧团的制约。僧团可以对违反戒律的僧侣进行处分，直至清理出门。但是对于僧团领袖，僧团制约就弱了很多，因为僧团是被僧团领袖管理的。尤其是藏传佛教的活佛，其活佛身份与生俱来，不可剥夺，因此对活佛的外在制约几乎没有。当然，达赖喇嘛和各教派法王那样的最高宗教领袖，对自己教派下属的僧团领袖应该有一定制约能力。在传统西藏，政教合一的体制也给藏传佛教提供了自上而下约束和惩治僧团领袖的手段。然而现在这些条件都不复存在。藏传佛教几大教派法王全部流亡在外，无法介入藏区境内的宗教事务。而利用政权控制了宗教事务的中国当局，其手法就是把藏传佛教作为一个整体的内部联系割断，只保留以寺庙为单位的各自独立的僧团，禁止相互串联，禁止介入其他寺庙的事务（从甘孜州宗教局处理阿安扎西的文件可以看到），从而使得僧团领袖既不受宗教内部自上而下的制约，又不受僧团之间的互相制约，而只受其所在地的地方政权制约。可想而知，地方政权对僧团领袖的制约无疑不会是要求他们遵从佛法和宗教戒律，只能是要求他们顺从政权的意志。
14、僧团领袖的逆向淘汰
中共政权曾经是一个带有宗教性质的党，集中了原教旨主义的极端性、狂热性和排他性，势必要对其他信仰全面否定。邓小平时代的中共放弃意识形态，走向务实，宗教才得以恢复。但在中共领导人的眼中，似乎从来没有看到宗教的价值。
一九九八年美国总统克林顿访问中国时，与江泽民总书记共同进行了一次电视直播对话。江泽民有一段话涉及西藏宗教。他说：“我本人作为中华人民共和国的国家主席来讲，我是共产党人，是无神论者，但是毫不影响（笑）对于西藏的宗教自由的尊重。但是我还是有一个问题，就是我去年访美的时候，也包括到欧洲的一些国家，我发现许多人教育水平很高，知识水平都很高，可是他们还是很相信喇嘛教的教义。这一点，我把这当作一个问题来研究，Why ？为什么？”
分析这句话，在江总书记心目中，如果教育水平、知识水平高，信仰藏传佛教就是不正常的，就需要问为什么。这可以反映在他心里对藏传佛教的不以为然。中共当局之所以容忍藏传佛教，是因为一时还不能把它消灭。但是在容忍的同时，必须对其进行控制分化，决不允许宗教对权力形成挑战。这其中，最重要的是控制僧侣，尤其要控制僧团领袖。按照江泽民的说法是“积极引导宗教与社会主义社会相适应”（1993年江泽民在中共全国统战部长工作会议上的讲话）。江泽民对此这样解释：
“要求他们热爱祖国，拥护社会主义制度，拥护共产党的领导……要求他们从事的宗教活动要服从和服务于国家的最高利益和民族的整体利益；支持他们努力对宗教教义做出符合社会进步要求的阐释……绝不允许利用宗教反对党的领导和社会主义制度……”（江泽民，在全国宗教工作会议上的讲话，新华社北京2001年 12月12日）
非常明显，这里没有任何从宗教需要出发的考虑，都是从中共权力出发的考虑（在中共的词汇中，“祖国”、“社会主义制度”、“民族”、“进步”等都是由它代表），宗教只能是中共领导下的一个部门，只能发挥中共需要的工具作用。而僧团领袖与中共的关系，其本质就是“顺我者昌，逆我者亡”八个字。
中国当局对僧团领袖采取的具体措施有以下几个方面：
一是不让僧团领袖成为民众领袖。僧团领袖满足大众迷信层面的摩顶打卦，念经开光一类活动是自由的，但如阿安扎西那样深入本地社区，对民众讲经传法，以佛法指导和规范民众行为，由此成为当地民众的精神领袖，则会深受当局猜忌，遭到严格限制。一些威望崇高的宗教领袖或高僧大德，甚至连行动自由都受限制。对僧团领袖举办社区公益事业，当局也要严加防范。如阿安扎西没有得到政府批准“擅自”建立孤儿学校，成为他受到一系列指控之一，孤儿学校也被政府收管，很快垮掉。当局担心僧团领袖从事公益活动会使其获得当地民众的感激与拥戴，由此逐步成为社区领袖，对政府权威造成削弱。从阿安扎西案例可以看到，一旦僧团领袖同时兼有精神领袖与社区领袖双重身份，能量就很容易超出政府的可控范围，对当局权威提出挑战。如阿安扎西反对政府的林业局砍伐森林，当地百姓和乡村干部就包围林业局人员进行抗议；而当阿安扎西担心政府对其迫害出走时，数万百姓联名为他请愿。这些无疑都加深了当局的担忧。
二是对现存僧团领袖进行“逆向淘汰”。凡是坚持宗教原则、拒绝充当当局工具的僧团领袖（如阿安扎西、晋美彭措），都会遭到打压整肃，甚至判刑（如日喀则扎什伦布寺的恰扎活佛按照宗教仪轨向达赖喇嘛通报班禅灵童寻访情况被判刑八年），借以警示其他僧侣；对那些保持沉默，不惹麻烦，传统地位比较高的僧团领袖，则当作“统战对象”，既给一定甜头，也把大棒始终举在他们头顶；而对个人利益至上，善于投机，放弃宗教原则，甘当政府工具的僧团领袖，则给各种好处，安排人大、政协甚至政府官职，对其活动开放绿灯，提供资源，使其成为吸引其他僧团领袖的样板（西藏那曲地区一名低阶活佛因为主动在各种公开场合斥骂达赖喇嘛，被当局封为全国政协常委）。
三是由当局把持对僧团领袖的选择与任命。无论是活佛还是寺庙负责人，都须经当局批准，甚至由当局直接遴选。通过使用这种权力（相当于世俗权力中被视为要害的人事权），一方面可以造成藏传佛教界对当局的依附，一方面可假以时日逐步替换不断去世的僧团领袖，最终使整个藏传佛教的僧团领袖都变成中国当局挑选的驯服工具。配合这个目的，中国当局还把重要的僧团领袖分批送到北京等地的官办佛学院进行培养，灌输当局需要他们具有的思想，同时对色达五明佛学院一类不受政府控制的藏传佛教教育系统进行封杀。
由此可以看出，对于藏传佛教的僧团领袖，目前来自佛教本身的制约已基本没有，来自政权方面的制约却大大增加。政权利用其制约能力引导僧团领袖，效果只能是促使僧团领袖远离佛法。虽然理论上宗教戒律仍然存在，但是佛法威力及对犯戒的惩罚是否存在，全在于当事人信或不信。共产党按照其世俗标准挑选和培养的僧团领袖，对佛法能有多少虔诚和纯正值得怀疑。而佛教为了适应其自身复杂体系所发展的“方便圆通”，既是佛教的迷人之处，也非常容易变成堕落僧侣掩盖私欲的狡辩，以及为我所用的花言巧语。
所以，今日中共虽然标榜宗教自由，但是其宗教政策对佛教的破坏，并不比毛泽东时代更少。毛泽东是要彻底灭佛。历史上西藏也有过灭佛年代，但佛教仍然得以延续，因为宗教是在信徒的心中，不能被外在暴力消灭。而今日中共的宗教政策造成僧侣阶层整体堕落，却是佛教最致命的危险。因为一旦僧侣不再成为信众与佛法的桥梁，信众与佛法就相互分离，信众只能沉溺于远离真理的迷信，并且失去对佛法的信心。据说释迦牟尼对佛教消亡的末法时代有过如此预言——“毁我宗教者是穿我衣服的人”，指的便是穿袈裟的僧侣。当然，今日僧侣堕落的根源不在僧侣，但佛教从根基被毁，只能因为僧侣的堕落。
15、末法时代的活佛
我曾亲眼目睹这样的场面，康区一个县党政班子集体出城三十里，在路边搭起帐篷，欢迎寺庙一位活佛偕汉人老板从内地返回。一路警车开道，车队长达一里地，每辆车上都挂着黄色哈达。县当局给活佛这种旧西藏迎接贵人的礼节，目的不仅仅是“统战”。今日藏区跟全中国一样，各级党政部门都在不拘一格搞经济。一切都被资源化。哪个地方有知名寺院，就要把它搞成旅游点；哪里有地位高的活佛，就当成招商引资工具。在内地的汉人老板眼里，藏区的县委书记、县长只是百无一用的芝麻官，但是对藏区活佛却兴趣浓厚，尊奉有加。活佛因此变成了有价值的资源。
对活佛来讲，想获得个人与其寺庙良好发展，当然需要地方权力多方支持和高抬贵手。有些活佛正是出于这一点去讨政府欢心。例如那位被政府远迎的活佛，在当地农民因为不杀生的戒律而拒绝使用杀虫剂时，他便应政府的要求出面说话，向农民保证他已经把所有虫子都超度了，于是农民就不再拒绝按政府要求使用杀虫剂。那位活佛官至副县长，与他同寺的另一位活佛官至副州长，当然还有成为“国家领导人”（全国政协副主席）的活佛。目前藏区这种权力、金钱和宗教之间的 “三角”，吸引了不少活佛投入大量时间精力。他们无心钻研佛法、努力修行，既不通过讲经传法指导百姓的信仰生活，也不从事社区公益为百姓造福解难。他们热衷的是同有钱的港澳信徒和内地老板交往，或是同官场权势者周旋。他们很多时间是在内地都市间飞来飞去，住高级宾馆，出入饭店酒吧。位于北京使馆区附近的 “玛吉阿米”藏餐厅，常常同时出现四、五个活佛，每人周围簇拥着一群有钱的汉人男女。活佛要大款供养，大款要活佛保佑。有的活佛出手能买上百万元一辆的汽车；我见过要当影视编导的活佛，要当电影明星或歌星的活佛。他们常年留在汉地，贪图享乐，被内地的花花世界吸引，置自己的寺庙和僧团不管，抛弃父老乡亲和养育自己的地方。还有活佛在内地做起生意，成为商人。我甚至听说过这样一个场面，在成都的迪斯科舞厅，一位年轻活佛置身于一圈鼓噪喝采的青春女孩中间，十根手指套满荧光棒，在震耳欲聋的音乐疯狂蹦迪。他的绛红色袈裟随着舞姿翻动飞舞，那形象可真够酷啊。可是让佛教信徒想那场面，分明已是鬼怪的影像。
除了被世俗化的现代生活所诱惑，还有活佛热衷钻营权力。一方面积极宣称“爱国爱教”、“反对分裂”以获取政治上的资本；另一方面为了扩大个人声誉，利用西藏文化的神话资源和西藏宗教的神秘性，任意编造身世、神乎其神；同时针对汉族信徒惘然不知却又心仪藏传佛教的心理，到处封许谁是活佛转世，谁是空行母投胎，用以笼络人心和交换利益，由此给一些有名有钱却行为不端的人创造盗名欺世的可能，败坏宗教。
上述活佛往往这样为自己行为寻找理由——宗教事业需要资金支持，要建寺庙、塑佛像，就需要找有钱人化缘。一位活佛对此具体解释——寺庙靠有钱人几万、十几万供养才修得起来，靠藏人一元两元钱地供养，何年何月才凑得够，不在汉地化缘怎么行呢？更振振有辞的说法是——弘扬佛法不能仅限藏地，也要去救渡汉人众生以及全世界的众生，因此要在汉地学汉语、英语，才能更好的弘法利生，何况大隐隐于市，出家人即使身在红尘又有何惧？对这些说法，晋美彭措明确反对，他说建庙造塔、印经放生一类事应该让在家人去做，出家人的功德不是把心思放在那上，而要把全部生命放在闻思修上。“大隐隐于市”首先得有一个“大”，现在的出家人中有几个能担当起那个“大”？如果你不是大成就者，谁能相信你能在红尘中可以做到不动心，能冒得起和俗人混居一起的风险！然而因为晋美彭措对今日活佛、僧侣行为的严厉批评，却遭到藏区僧侣层的不少非议。
我没有见过晋美彭措。但我知道雅江百姓之所以爱戴阿安扎西，一个重要原因就是他不要个人享受。老百姓给他的供养，都被他用于公益事业。我去过他的住处，与我见过的很多活佛相比，他的生活真是过于简单。他睡在地上，只有一个垫子。上面摆着一些经书。放在藏桌上充当笔筒的是一个饮料罐。四面木板墙没有油漆也没有雕刻，仅挂着一张印刷的布达拉宫像。他留我吃了饭。因为我是客人，给我增加了牛肉和花生米，他自己只有一碗水饺。他用的筷子两根颜色不一样，不是一双。他周围的所有物品，唯一不属于基本必需品的只有一朵插在净水瓶上的鲜花。
对比两类活佛不同的命运，不如说今日中国的宗教自由是有宗教堕落的自由，但是没有宗教提升的自由。
16、宗教不能被权力改造
以上所说的逻辑脉络：僧团领袖的逆向淘汰→僧侣阶层整体堕落→藏传佛教进入末法时代，虽然是中国当局的宗教政策导致，却不见得是其目标清晰的战略安排（当局似乎缺乏如此远见的战略能力），只是就事论事的权术操作集合在一起而形成的结果。
中共内部也出现过另一种声音。如以改革形象著称的官员潘岳（曾任国务院经济体制改革办公室副主任）发表了题为《马克思主义宗教观必须与时俱进》的文章（《深圳特区报》2001年12月16日）。文中提出中共应“以新型的执政意识重新审视宗教功能”，“开辟一个‘功能主义’新视角”，他在总结了宗教对社会有益的功能后，表示希望中共“不再被动应付宗教”，而要“化一切消极因素为积极因素”（潘岳，《马克思主义宗教观必须与时俱进》，《深圳特区报》 2001年12月16日）。比起摧毁宗教或腐蚀宗教的中共以往政策，潘岳先生的观点有积极意义，但是他没有脱离“取其精华，去其糟粕”的思路。这样说不是为了求全责备，而是因为此种出发于权力集团的思路不能实现其希望的“功能主义”。
宗教是一个独立体系，虽然立足于现世，面对的却是彼岸世界。宗教体系是一个完整的、包罗万象的、且绝对不会从属于其他体系的世界观和哲学体系，同时也是囊括现世与其宗教有关的人与事的实体。宗教体系有很多层面，不同角色与不同部分在体系中各归其位——寺院、僧侣、僧团组织、僧团领袖、教派、法王和最高的宗教领袖……有教育体系、考试与选拔的体系、经书研读和传承、面对大众的讲经传法；有信众、居士；有各种宗教节日、繁复的仪轨与修行、大规模的法会等等……在这种结构中，不需要每个局部角色对体系总体把握，或体现整个体系的完整意义，只需要其完成局部功能。关键在于体系是完整的。只要体系完整，众多局部就可以在组合中实现宗教的整体意义，并完成宗教的整体功能。那些局部如同多米诺牌一样相互制约，彼此支撑，不能简单地论定哪个局部可以不要。即使单独看某些局部似乎无用，但其是整体中的一个支点，去掉它会带动连锁变化，体系的完整性就会出现缺失。
由此而言，对宗教是不能采取实用主义和机会主义态度的，不能只允许看上去对自己有利的部分而禁止看上去对自己不利的部分。在一个体系中，所谓“精华” 与“糟粕”不可分，如同一个硬币的两面。某些被局外人感到奇怪甚至荒谬的事物，如闭关，苦修，禁欲等，不能把它们当作单独事物进行质疑，因为它们是组成一个完整体系的不同局部，是在历史积淀中形成和互为组合的。一个大体系不会是单一成分，必然要滋生出形形色色的事物。旁观者看其好坏，不过是价值观不同的评价。即使宗教有改革的必要，也不是能够以世俗权力从外部推动的，不能是那种外科手术式的局部切除和移植，而必须是宗教从自身内部进行的改革，是一种自发的、平衡的、水到渠成和整体协调的改变。只有发自于宗教内部的改革才会是良性的和平衡的改革。
总之，宗教不是能够被“引导”、改造和利用的。宗教的现世功能只是其走向彼岸世界的过程中自然结出的果实。这种关系不能颠倒。彼岸世界怎能被现世权力引导和改造呢（如果不是相反的话）？这样的想法违背宗教的基本原理，如果不是对宗教的无知，就是出于对权力的自以为是。现世世界如果真想“利用”宗教的话，最聪明的做法就是不要对宗教进行干涉，给宗教以充分自由。那时，宗教的善果将会自然降临人间，造福人类。
17、末法与末世
在藏传佛教体系保持完整的以往年代，普通信众尽管教育水平不如今天，却是“如法”。一个衣衫褴褛目不识丁的老婆婆，也许只有一盏从家乡千里迢迢带到佛像前的酥油灯，但她的祈祷从保佑宇宙万物众生开始，到保佑人类、保佑西藏、保佑达赖喇嘛健康长寿，保佑部落村庄，保佑亲戚朋友，最后才会求到保佑自己。而今天，寺庙香火旺盛，衣衫光鲜的人们在拉萨大昭寺一出手就点上千盏灯，祈祷的却只是保佑自己发财升官，许诺自己所求能实现就出更多的钱拜佛——那无异把世间行贿手段拿来收买佛。大昭寺的喇嘛终日被过度香火所熏而感身体不适，释迦牟尼像因为太多的人上金粉（给大昭寺的释迦牟尼像上一次全身金粉的价格为 6000元人民币，上一次脸部金粉的价格是300元），每隔不久就会被过厚金粉变得形象臃肿，必须把金粉结成的壳去掉。这种“瘦身”过去每年只做一次，现在则是四五次。做了坏事的人因为缺乏因果的正见，不是去改邪归正，而是以为只要肯花钱点灯、烧香、放生或给寺庙供养就能够抵消罪孽，花的钱不过是以罪孽挣的钱之零头，从商业角度绝对是合算的投资。
色达五明佛学院一位僧侣告诉我，他认识一个藏族青年，把家里的二百头牦牛全部放生。青年由此认为，做了这件善事足以宽恕以后他犯的所有罪孽。他不知道在佛教因果相报中，一个因和另外一个因是不能混淆和错乱的。放生牦牛和再犯罪孽是不同的因，各有各的果报，不能相互抵消。这本该是佛教常识，但那位舍得把全家牦牛放生的信徒对此却一无所知，可见宗教教育缺乏到了什么程度。这是中国当局的宗教政策所导致，然而却不会带来中国当局希望的结果。例如那位藏人青年的理想是去印度参加争取西藏独立的军队。他并且肯定地认为，只要为西藏独立斗争，死后都将往生极乐世界。这种话听上去已经不像佛教徒的语言，而是从伊斯兰圣战者口中说出。
中国当局应该由此认识到，这位藏族青年的狂热和偏激并不是因为学懂了佛教的结果，恰恰是没有学懂的结果。按当局目前的政策把宗教搞乱，使宗教失去哲学内核和体系框架，反倒使宗教更有可能成为任人取舍的工具，大众的迷信更容易被蛊惑煽动。一旦信仰失去宽广的眼界、多样化的空间和互为制约的平衡时，就会因为狭隘而走向极端，宗教仪轨变成巫术，惑众妖言或旁门左道趁机而出，被装扮成教主的野心家控制，成为作乱的工具。佛教本是最排斥暴力的，然而既然有一个藏族青年开始这样想问题，难保将来不会有更多的青年这样想。这几年在康定、理塘、成都、拉萨、昌都……不都已经陆续发生了爆炸吗？
所以从长远看，对西藏宗教的毁坏不会给西藏带来稳定。对僧团领袖的逆向淘汰除掉了坚持宗教原则的高僧大德，留下投机效忠的势利小人。但投机者永远都会投机，未来无论有什么新变化，他们都可能立刻转变，并用另一个方向的极端表现去洗刷相反的过去。今天以世俗物欲诱引藏人淡出宗教，使他们投入逐利行列，也许一时能转移藏人对其民族问题的关注，但不会使民族问题就此消失，反而失去了宗教赋予藏人的慈悲心和行为约制，未来可能导致更难控制的爆发。人是需要信仰的。让全社会的人一切向钱看，短时间也许可行，长久则必会自食恶果，因为钱能形成的平衡远远少于它所造成的失衡，不能实现长久的稳定，反而是越有钱越需要信仰，否则就会出现危机。
其实从治国角度，体系完整的大宗教本可以成为最有效的稳定器，不仅对藏地如此，汉地更为需要。佛教在中国社会源远流长，与中国社会有良好的适应性，虽然没有占据国教地位，但在孔孟之道已被“扔进历史垃圾堆”的今天，佛教在中国民间仍然保持着生命力，成为难得的可以整合社会的信仰资源。藏传佛教相对汉传佛教有独特优势：一是佛教在西藏有世代国教的地位，保存得最为完好，在共产党统治期间中断时间也比汉传佛教短，而且一直有流亡藏人保持着未中断的纯正传承。僧团领袖堕落和僧团腐败的问题是目前藏传佛教和汉传佛教共有的，但是藏传佛教有达赖喇嘛及各教派法王等宗教领袖，具有进行自我净化的权威与能力，汉传佛教却缺乏这种具有公认权威的领袖；二是藏传佛教重视修行仪规和方法，讲求实修，比起汉传佛教相对形而上的思、悟境界，对需要从感性入门、明确引导并要求立竿见影的大众更为适合，更容易把握；三是藏传佛教的活佛制度能为信众提供人格化权威，使信众获得比较直观的依赖，由此有较强的吸引力和凝聚力；四是西藏文化具有世界性影响，已经成为时尚，加上它特有的审美性和神秘色彩，比较容易得到汉族文化精英的认同，并借助他们的能量进行传播。
因此，藏传佛教本可以成为填补汉人信仰真空状态的宝贵资源，中国政府既然不断宣称西藏是中国一部分，就应该把藏传佛教视为中国自身的重要财富而加以珍视和保护。对于汉人是否需要宗教，应该是已不需要论证的问题。让我在这里转述一个小故事，是一个警察给我讲的他本人亲历之案。这样的故事在今日中国几乎每天都在发生：
朝鲜战争时四川出了个用胸口堵枪眼的英雄黄继光，今日其家乡出来五兄弟到成都打工。一天老二和老三喝酒，先是感慨没钱花，然后琢磨怎么才能搞到钱。老二说他有一个康定的朋友常来成都做生意，肯定有钱。于是哥俩商定老二负责把朋友带来，由老三下手。
不久朋友来成都，老二约他到自己住处喝酒，老三作陪。二人给朋友酒里放了安眠药，不停劝酒，直到药力发作，朋友睡倒。老二对老三说下面该你了，便到外面去等。老三用绳子勒那睡去的人。朋友在窒息中蹬腿。老二听到屋里挣扎不已，担心老三对付不了，便进屋按住朋友的腿。朋友被勒死后，从他身上搜出九千元钱。哥俩把尸体藏在床下，出去喝酒分钱。路上给老大打了一个电话，出二百块钱让老大帮助处理床下的东西。老大赶去一看，原来是尸体，知道自己一个人处理不了，便打传呼叫来老四老五。三兄弟在一起算帐，买口袋多少钱，绳子多少钱，还要花钱租车等。等三人把尸体弄出去扔进河里，二百块钱还剩七十多，哥仨吃了一顿饭就全光了。
死者失踪后，家人到公安局报了案，很快查出线索，抓住老二，其他几兄弟也随之落网，只有老三逃跑。公安局去乡下老家抓老三，其母一问三不知。有一个警官很能干，把那母亲单独叫出门，塞给她二百元钱。母亲立刻说出老三藏的地方，由舅舅带路，抓住了老三。
照理说警方圆满破案，可是给我讲述的警察却是从头到尾嘘嗟不已。我在这里转述这个故事，实在难以抑制心中悲叹——如此民族还要摧毁宗教，其智何在，其心何在，其前途又何在呢？！
2003年2月－3月北京
[历史随笔]王力雄 : 西藏问题的文化反思(转载)
王力雄 : 西藏问题的文化反思
http://www.tianya.cn/New/PublicForum/Content.asp?strItem=no110&idArticle=1503
目前在西藏问题上对立的双方，几乎对有关的一切都有黑白分明的解释，区别只是黑白相互颠倒。但是有一点双方都力图模糊和回避，那就是千千万万的藏人在六十年代中期亲手砸毁了曾被他们视为珍宝的寺庙，扬弃了他们信仰了千年的宗教，而成为“占领者”毛泽东的狂热追随者。现在，对中国当局而言，那段历史是它自己发动又被自己否定了的一场“浩劫”，希望世人 “淡忘”；对当事的藏人来讲，则是耻辱的苦果，同样不想再提，或是用“汉人所逼”抹平内心的负罪感。而对于外界的中共批评者，因为他们不可想象藏人会亲手砸庙，因此拒不相信。在我看来，由于相关者对事实的拒绝承认(denial)与便利解释(expedient interpretation)导致至今仍处于模糊状态的这一历史现象，恰恰可以成为揭示与理解西藏问题的一个入口，有必要进行认真的分析与反省。这种反思首先需要回顾一些更广阔的历史背景。
一、“接口”关系
我把中国自清王朝开始的“治藏”，称为“接口”方式。那时西藏自成一体，由当地统治者自行管理。中国对西藏的管辖，是通过当地统治者的臣服，中国政府并不插手具体事务，或即使插手，大多数情况下也没有能力。
典型情况如清代的驻藏大臣制度1，那是中国对西藏拥有主权的一个主要象征。但当时设在拉萨的驻藏大臣衙门，“不过驻藏大臣及各粮员武员数人而已”2。虽然还有一定数量的驻军，职责纯粹是军事性的。驻藏大臣衙门的日常工作，只能靠正副驻藏大臣和手下很少几个文职人员去做。他们语言不通，交流要靠翻译3。他们大部分时间住在拉萨，每年只有几次外出视察。可想而知，靠那样一个机构不可能有管理上百万平方公里西藏的实际能力。驻藏大臣只能做为清廷伸进西藏的一个“接口”，与西藏本地的统治者──达赖喇嘛和噶厦政府──进行一对一的联系。清政府对西藏的所有控制，都必须经过这一对“接口”之间的转换才能实现，别无它途。而只有西藏一方的“接口”接受并服从清政府的指令，清政府才能间接地实现对西藏的控制。
在这种“接口”关系中，普通藏人“只知有达赖，不知有朝廷”，他们只服从当地统治者。而西藏的统治者在有些时候，如清朝大军刚刚帮助其打退了侵略者，是可以对驻藏大臣言听计从、尊崇有加的。大多数时间，指望掌握着当地一切权力及资源的统治者对几个语言不通、人缘不熟、势单力孤的异族人唯命是从，则不切实际。
所以，尽管因为乾隆认识到“藏中诸事，任听达赖喇嘛及葛布伦等率意径行，大臣等不但不能照管，亦并不预闻，是驻藏大臣竟成虚设”4，才在乾隆五十七年（1793年）立下《钦定藏内善后章程二十九条》5（简称《二十九条章程》），将西藏的行政人事权、宗教监管权、军权、司法权、外交权、财税权统统集于驻藏大臣之手6，以至有“驻藏大臣之权限，有超于各省督抚者”之说7，然而百余年后进藏整顿藏务的钦差大臣张荫棠，仍然得为驻藏大臣被达赖喇嘛讥讽为“熬茶大臣”而痛心（熬茶是藏传佛教一种布施之称。驻藏大臣的职责之一是在宗教庆典时代表大清皇帝向西藏僧众发放布施。达赖此称意指驻藏大臣别无他事）8。末代驻藏大臣联豫，也仍然在抱怨“达赖喇嘛夜郎自大，一切事权，咸欲操之于己”9，表面上，西藏官员对驻藏大臣表现得恭敬服帖，所谓“外示诚朴”，实际行动却是“阴实抗违”，“……往往扎饬之事，迟至数月，而不禀复，或籍口于达赖未归，或托词于会议未协，虽极力催询，置若罔闻……”10。
不过，某种程度上，那也是当时双方都认可的一种状态。从国力上来讲，清朝是有可能全面占领并控制西藏的，但那时对它并无这种必要。“接口”方式的优点在于成本低。古代东方关系的框架中，核心是“礼”的秩序──只要西藏不构成危害，并且表示臣服就可以了。尽管驻藏大臣对被架空时有怨言，清朝皇帝也有表达不满，但那一般只是在西藏出现较大问题、脱离了正常运行轨道时才会受到重视并付诸解决整顿。类似的整顿，在有驻藏大臣的185年间只有过几次。其余大多数时间，清朝设置驻藏大臣的目的，只是维持一个统治西藏的象征，而不是进行具体的统治。
如果古代那种东方式的关系保持不变，“接口”未尝不是一种好的方式。然而一旦西方的主权观念延伸到东方，整个世界都不得不接受主权体系，再继续保持“接口”方式，地方统治者就迟早要想法获得独立主权，用现在的话说，就是“分裂”或“独立”。
1951年解放军进军西藏后，有多于清朝千百倍的军事和文职人员进驻了西藏，然而就政权和社会制度而言，北京与西藏仍然是一种“接口”关系。管理西藏本地事务的仍然是西藏地方统治者，即“一国两制”。
以实现共产主义、消灭剥削阶级为目标的中国共产党，在最初解决西藏问题时，并没有表现出革命的企图，他们愿意放弃在社会制度与意识形态上的分歧，容忍西藏保留“封建农奴制”，要求的只是西藏“回到祖国大家庭的怀抱”。很明显，当时解决西藏问题的思路，主权是第一位的。改变西藏的制度不是北京的迫切目的，它可以等，也确实做出了等下去的决定。后来之所以提前在西藏展开社会革命，是因为“西藏叛乱”（流亡藏人称为“起义”）的发生使北京认识到，真正建立牢靠的主权，只有把西藏纳入中国的“一国一制”。
二、一体的西藏
五十年，除了一开始打了个昌都战役，北京一直是以“统战”为主要手段解决西藏问题的──即依靠西藏上层的合作，达到在西藏确立主权的目的。双方合作的基础是于1951年5月由李维汉和阿沛．阿旺晋美签署的《十七条协议》（全称《中央人民政府和西藏地方政府关于和平解放西藏办法的协议》）11。在那个协议里，西藏方面承认西藏属于中国，同意解放军进藏和由中央政府负责西藏的外交；而北京允诺西藏自治、西藏现行制度不变、达赖地位不变、各级官员照常供职，并保证维护西藏宗教以及不强迫西藏进行改革。
当时不仅在噶厦政府管辖的区域内实行“统战”路线，昌都是通过军事胜利被解放军控制的地方，但是在所建立的具有政权性质的“昌都地区人民解放委员会”中，九个副主任有七个藏人，其中只有一个藏人是共产党，另外六个都是当地上层人士；委员会中的35名委员基本都是上层人士；下属的12个宗12的“解放委员会”，有汉人官员14人，藏人官员154人，所有藏人官员均系上层人士13。
当年西藏中共工委的统战部长陈竞波提供了这样的数字：
1956年西藏自治区筹备委员会成立以后，在西藏自治区筹备委员会各种机构中对上层人士进行了大量安排。当时全区中上层人物（含主要土司头人）约6000余人，（其中四品官205人，五品以下的2300人，宗教界2500人）已安排了2163人，尚有3400人未安排，计划在1960年全部予以安排。14
达赖和班禅就更是统战的重中之重。1954年他们被邀赴京参加全国人大，中共中央特地指示由张经武同行照护15。张经武当时对外是中央政府驻藏代表，对内任中共西藏工作委员会书记，是中共在西藏的最高领导人。在护送达赖从川藏线进京路上，张经武不离达赖左右，精心护卫16。在北京，邓小平亲自检查达赖和班禅住所的安全保卫情况17。达赖和班禅到达北京时，朱德和周恩来到车站迎接。他们在京期间，毛泽东数次接见和宴请。而刚满19岁的达赖喇嘛在全国人大被安排为副委员长，比他更年轻的班禅喇嘛成为人大常委。
为了避免发生对抗破坏“统战”，当时北京对西藏政府拖延或拒不执行《十七条协议》也以妥协的态度对待。毛泽东在1952年这样告诉西藏人：
成立军政委员会和改编藏军是协议上规定了的，因为你们害怕，我通知在西藏工作的同志，要他们慢点执行。协议是要执行的，但你们害怕，只好慢点执行，今年害怕，就待明年执行，如果明年还害怕，就等后年执行。18
事实上一等就是八年，成立军政委员会的条款一直到达赖流亡也没有实行，而协议规定的藏军改编为解放军，兑现的仅仅是解放军向藏军发了军服，授了军衔，实质性的改编丝毫未动，相当一部分藏军后来成为西藏暴动的参加者。
当时中国内地已经全面开始社会主义改造。“一国两制”使西藏在对比下显得反差极大。为此坐不住的中共西藏工委在1956年也决定开始进行在西藏进行社会制度与经济制度方面变革的准备，并为此从中国内地调进西藏二千多名汉族干部19。北京很快制止了西藏工委的冒进，把当时已任中华人民共和国主席办公厅主任的张经武重新派回西藏稳定局面，向西藏宣布了“六年不改”的允诺，并在中共中央书记处1957年3月召开的西藏工作会议上决定西藏工作大收缩，人员、机构、财政都要大精简，大下马，而且越快越好20。随后，西藏自治区筹备委员会下属的九个处合并为二个处；已经在西藏六十个宗开设的办事处，除昌都地区以外，一律撤消；驻藏部队从五万人减少到一万八千人，在西藏的军事据点也大大削减；地方工作人员从四万五千人压缩到三千七百人，其中汉族工作人员精简了92%。21周恩来甚至对达赖允诺，如果六年后还没有准备好，可以把这个时间再延长五十年。22
从这些事实看，当时北京是愿意按照“接口”方式，把“统战”路线继续实行下去的。然而西藏却越来越动荡不安。从1956年开始，四川藏区首先发生叛乱，并向其他藏区蔓延，范围越来越大。刚被安排为人大副委员长的达赖喇嘛，访问印度期间产生滞留不归的念头。驻藏解放军十八军1958年8月28日一份内部简报中的小事例，则可以反映当时噶厦政府的心态：
索康卖给我们房子前曾向噶厦及达赖递呈文，内容为“请准予卖给解放军房子”。于批准出卖后才卖的。卖后又递呈文一件，内容“现在我已将房子卖给解放军了，但西藏独立后请准予该房子归还原主。”噶厦批准“准予照办”。23
这些情况反映出在西藏搞“统战”存在的一个问题。作为权宜之计，“统战”策略是有效的，但却不能在西藏得到可以真正立足的社会基础。共产党革命的基础一向是在底层社会，“统战”却使它无法获得西藏底层人民的理解和拥护，因为它不能给底层人民指出一个明确的前景——“西藏群众与现状紧紧地拴在一起，一点也不知道或一点也没有经历过其他的生活方式。他们对汉人提出来的新的生活方式迷惑不解，对汉人也很害怕，因为汉人一方面促使农奴从封建主那里‘解放’出来，但同时又与他们的主人建立了联盟，因此他们当中的许多人没有和‘解放者’站在一起”24。
而“统战”也不能真地争取到西藏上层的诚意，因为不管如何对上层妥协怀柔，也不可能再象过去那样与西藏只维持一个驻藏大臣衙门那种脆弱的“接口”。在现代世界寸土必争的主权体系中，确立和捍卫主权所要做的远比古代的“礼”多得多，即使还是“接口”，也得是能把对方一口吞下的大口。对西藏上层来讲，数万解放军永久地驻扎西藏是历史上从未有过的。当年十三世达赖喇嘛因为反对清政府增派三千川军入藏而流亡印度，足见西藏统治者多么反对中国军队驻扎西藏。此时汉人军队增加了十数倍，部署在西藏的周边和腹心，引起的恐惧是不可能靠“统战”消除的。
在西藏上层心目中，“统战”不过是猫玩老鼠，老鼠迟早要被吃掉。他们的离心离德是必然的。何况共产党进入西藏，已经不可避免地影响到西藏社会方方面面。哪怕是微不足道的小事，在囿于传统的西藏社会都有可能产生整体震荡和深远影响。如中国政府给修路的西藏人发工资，就是对西藏社会延续了几百年的乌拉徭役制的冲击；让西藏儿童免费上学，破坏了传统的寺庙教育体制；训练农奴出身的西藏干部，则打乱了原有的社会等级秩序……这些事都对西藏上层构成挑战。
1957年，西藏山南的一个贵族殴打了他的农奴，原因是那个农奴没有提供贵族要求的乌拉差役。在传统社会，乌拉差役是农奴无条件承担的义务，贵族对拒绝乌拉差役的农奴进行惩罚是天经地义的。然而那个被打的农奴恰好已经被中共发展为“积极分子”，还在基层担任不脱产的干部。这使中共面临一个非此即彼的局面，不干涉这件事显然更符合“统战”方针，但是会因此助长西藏上层的气焰，使其进一步阻止底层群众与中共的合作，同时也会使底层的“积极分子”心寒，疏离中共的事业；反之，处置打人的贵族，则是对西藏传统制度的破坏，使西藏上层更不信任。这件事虽然不大，却有典型意义，以至于如何处理这个事件，成为中共在西藏政策的试金石。结果是中共下令凡是当了其干部的西藏人，从此不再服乌拉徭役25。
北京逐步认识到，以往的“统战”并没有换取上层的效忠，反倒失去了争取群众的可能。虽然“统战”被它称为“三大法宝”之一，但共产党从来都靠群众起家，失去群众基础等于是失去最大的“法宝”。与上层联盟，除了一时节约经营西藏的成本，结果却使它无论在上层或下层，都不能获得坚定支持，也不能将西藏社会的上层和下层分化开来。而只要西藏社会的下层对上层依然保持传统的效忠关系，一旦有一天上层社会反目，下层人民就会被裹挟地跟随，形成全民族的反叛。中国对西藏的主权将因此始终无法获得稳定的保证。
这一点在“西藏叛乱”中得到了证明。叛乱起于中央政府控制的藏区，首先是在康区和云南藏区开始，然后扩大到青海和甘肃藏区。那些地区不受《十七条协议》的约束，因此1955年下半年在中国内地开始的“社会主义改造”也扩展到那里。改革威胁到那些地区上层藏人的传统特权，使他们铤而走险，成为暴动的发动者和指挥核心。但是为什么本来可以从改革受益的下层藏民也大量卷进叛乱呢？就在于他们脑子里只有藏人和汉人的概念，他们做为藏民族的一员，只能跟着民族上层投入到反对汉人的斗争。藏族社会有政教合一的传统，还有相当多的部族成分，寺院和部落都在发挥指挥作用。对于藏人来讲，以宗教名义发出的号召，以及僧侣、头人的命令，一般是没人敢于和能够拒绝的。
民族和宗教两面旗，任何时候都只能由民族社会的上层把持。而只要那两面旗不倒，底层藏人就不可能得到有别的选择，他们与上层的传统关系也不可能分化瓦解，只能跟着他们世代为之效忠的上层社会卷入叛乱。
对此，北京最终的结论是：“民族关系的根本改善，归根结底要取决于每个民族内部劳动阶级的彻底解放。”26——把这句充满意识形态味道的语言翻译成直截了当的意思，就是“统战”路线的大转弯，从此要把立足基点转移到底层社会，要通过在藏族内部开展阶级斗争去打倒上层社会，以及打倒被他们掌握的民族与宗教之旗。
1959年的拉萨事件及达赖喇嘛流亡后，北京接管了西藏政权，从此彻底地抛弃了西藏上层社会。
三、把民族分化为阶级
拉萨的炮火一停，上万名军人、干部组成的工作队立刻奔赴西藏各地的农村牧场进行“民主改革”。工作队所做的第一件事就是对西藏进行了一次囊括全部人口的“划分阶级”。
打破藏民族的一体化，最有效的方法就是阶级斗争。如果不是以民族而是以阶级划分人群，哪个民族都有穷人和富人，都有压迫和剥削，就应该是天下穷人是一家，富人都是一般黑的乌鸦。一旦打起阶级斗争的旗帜，共产党就不再仅仅是汉人的政党，而成为普天下穷人的领导者和代言人，从而就有了从民族与宗教旗下把西藏穷苦百姓争取到自己一边的可能。
工作队最先着手的是引导西藏老百姓开展“诉苦”，然后是“挖苦根”，帮他们算帐，到底是“谁养活谁？”，引导他们讨论“为什么农民子子孙孙受苦受穷，而农奴主吃好的，穿好的，生下来就享福”、“藏政府是保护谁的，是为谁服务的”、“受苦是不是命中注定的”等问题27。进行这些讨论的目的，就是要让笃信天命的藏人认识到阶级压迫，及那种压迫的不合理。
新的阶级划分与过去评价社会地位的标准完全掉了一个个──越穷的地位越高。那种颠倒被非常形象地形容为“翻身”。工作队在最穷的藏人中发展了一批 “积极分子”，通过他们帮助工作队开展工作和动员群众，并以他们作为建立基层政权的骨干。由于那些穷苦藏人大都没有受过教育，把他们放到领导岗位引起人们异议。工作队就组织讨论“旧社会谁最有文化”、“谁最了解贫苦人”、“如果心不好，就是有办事经验，对穷人翻身有好处吗”等28，逐步培养了一个忠诚的积极分子队伍。
获得底层人民支持是需要有实际利益的，那种利益就是剥夺上层社会，把原本集中于上层的财富重新分配，那除了可以博取底层人民的感恩戴德，还可以同时摧垮上层社会，消灭其制造反叛的能量。
共产党以废除劳役、均田分地、斗争“三大领主”等一系列措施，摧毁了庄园经济和寺庙政治等传统社会结构。在民主改革中，原属西藏政府和寺庙的土地全部没收，上层人士凡参加叛乱的，财产也予没收。按照当时统计，西藏贵族和大头人634户，其中参加叛乱的462户，占73%29。对没有参加叛乱的上层人士，采取赎买政策，即由政府出钱，把他们的财产买下来。所有被没收和赎买的土地和财产都进行重新分配。
然而，争取下层阶级的信任和拥护，使其成为同盟，在西藏却不象在中国内地那样容易。例如在划分阶级的过程中，工作队经常恨铁不成钢地发现，西藏老百姓的“阶级觉悟”太低。牧民中的一些最穷者明明是在给牧主当雇工，却不愿意承认，他们宁愿说自己是牧主的儿子、女儿、媳妇、爱人等。工作队想把他们定为“牧工”成分──在新的阶级序列中是地位最高的──他们反而不满地反问：“强迫我承认是牧工是什么意思？”30
西藏传统社会有一个独特之处：其社会虽然存在着阶级，并且阶级分化达到了相当水平，但就总体而言却很少有阶级斗争。连那些按照“阶级斗争为纲”历史观所写的西藏近代历史，都很少找得到关于阶级斗争的描述。西藏历史通篇充斥的都是上层社会的倾轧，以及藏民族与其它民族之间的斗争。
西藏下层社会为什么对上层社会总是谦卑与服从。根源就在于西藏宗教。旧西藏是一个全民信教的民族，而西藏宗教是讲宿命和来世的。在那种宗教的笼罩下，穷人即使知道自己处在受剥削被压迫的境地，也会认为是天命，是前世因缘的报应，而不将其归结为现实的不公。他们把解脱苦难的希望完全寄托于来世，只有在今世服从天命，把苦难当成必要的修行，才能获得神的青睐，批准其来世转生为好命，对现实的任何反抗都是对神意的忤逆，将遭神的惩罚，所以他们的人生态度就是逆来顺受。
在笃信那种宗教者的眼里，即使民主改革能给他们现世的好处，也不能跟“来世”的幸福或报应相提并论。如果他们今生做了“犯上作乱”的事，取了“不义之财”，来世的惩罚要远远超过这一世所占的便宜。所以他们很多人对阶级斗争有疑虑，不但跟随主人一起叛乱，还宁愿与主人一道流亡国外，继续服侍主人。
因此逻辑是这样的：只要藏民族保持一体，中国就难以在西藏巩固主权，藏民族之所以能保持一体，在于没有阶级斗争，而没有阶级斗争的根源，就在于西藏宗教。所以，且不说共产主义无神论与宗教先天对立，就是出于以阶级斗争发动底层群众、分化西藏传统社会的具体目的，也不可避免地会把矛头转向西藏宗教，把它当作“麻醉劳动人民的精神鸦片”去打倒。不打倒西藏宗教，就不可能把西藏底层人民从上层社会的精神威慑下解放出来，使他们有敢于做共产党同盟者的勇气，中国的主权也就无法得到在西藏扎根的群众土壤。
四、西藏不能没有宗教
如何战胜西藏宗教？如果仅仅是要消灭它，让西藏人都成为无神论者，那是做不到的。先不从广义上去谈宗教信仰有多么顽强，仅从西藏高原的自然环境而言，没有宗教，人也是很难在那里生存的。
西藏宗教有两种不同的类型，一是僧侣宗教，一是百姓宗教。前者深奥无比，非凡人所能了解。后者则没有那样深奥，更多的不是出自形而上，而是与自然环境和日常生活联系在一起。其中，严酷的自然环境所造成的恐惧心理是产生其宗教意识的一个重要来源。
西藏文化中为什么存在那么多神灵鬼怪，为什么有那样强的宗教需求？而同是从印度传进的宗教，在西藏又为何变成那么沉重和森严，既不同中国的佛教，也不同印度的佛教？对这些疑问，只有脱离城市文明提供的一切，直接置身西藏自然环境中，去体会那里的天地之严酷，生存之艰难，以及人心之寂寞，才能多少有一些理解，恐惧是其中是一个举足轻重的因素。在西藏高原那种环境中，大部分地区是无法存在有规模的人类社会的，人只能以极小的群体面对浩大狂暴的自然。当人单独面对无边无际的天地和荒凉时，会产生被“巨大”压倒和被“未知”恐吓的感觉。藏人世世代代在那种生存条件和生活状况下忍受孤独寂寞和没有支援的恐慌，经历灵与肉的磨难，深刻的恐惧会毫无阻挡地渗透每个人的灵魂，由恐惧而敬畏，由敬畏升华出神灵鬼怪的图腾。
一方面是恐惧，另一方面必须解决恐惧。“西藏人生活在一种惶惶不安的焦虑之中，每次身体或心灵上的纷乱、每次疾病、每次不安全或危险的处境都鼓励他狂热地追寻这些事件的原因以及避免这一切的办法。”31恐惧与解决恐惧相辅相成，越恐惧，越急于解决恐惧，而在对恐惧进一步的思考和阐释中，恐惧又会进一步地深化。在无法逃避和解决恐惧的时候，他们就需要一种更大的恐惧——明确和有规则的恐惧，那恐惧超过一切恐惧，但是只要服从和依附那种恐惧，就能获得安全，从而解脱未知的恐惧在心理上造成的重负。也就是说，恐惧是他们生命历程中与生俱来的组成部分，经过升华的恐惧成为他们精神世界的核心。他们必须膜拜恐惧，服从恐惧，以复杂的礼仪祭祀恐惧，才有可能通过对恐惧的顺应，在恐惧的规则和强大保证下，获得安全和心理上的解脱。这样的恐惧在相当程度上已经具有神的性质。西藏宗教崇拜大量狰狞恐怖之事物的根源应该就在这里。32
因此，西藏高原的环境注定了藏人不能没有宗教。没有神的指引和支持，人在那种恐惧环境中是坚持不下去的。从这个角度看，即使有一天所有的宗教都趋向消亡，西藏宗教也可能会保存到最后。
五、西藏宗教的问题
自然的严酷和生活的艰辛，以及人在自然面前的无能为力之感，使藏人把对幸福的向往寄托于来世。“来世”构成西藏宗教的核心部分，主张人以今世的忍耐和苦行，去修炼来世的正果。而在崇拜恐惧的宗教基础上，对来世的追求往往体现为现世的自虐。西藏宗教从观念到方法都有不少与人性相背之处，甚至热衷于对人性的扼杀。它鼓动人去做的牺牲，有时非常恐怖。
除了近乎自我摧残的苦行和将生命中大量时光付诸宗教仪式，藏人还必须将自己财富的相当一部分奉献给种种繁复的宗教形式和宗教活动，包括建设寺庙、供养僧侣、举行宗教仪式、朝拜或为宗教义务献工等。达赖时期的藏政府，每年财政收入的92%都消耗于宗教方面的开支33。即使是今天，照有关人士估计，藏人每年的收入也约有三分之一被送进了寺庙或消耗于宗教。那些财富既不会转化成生产性投资，亦不能用于改善人民生活。千百年来，藏人的血汗就这样不断地耗费与沉淀在寺庙之中。
宗教是传统西藏一切活动的中心，主持宗教的僧侣形成一个庞大的寄生阶层。据梅．戈德斯坦（M.Goldstein）的计算，十八世纪西藏的喇嘛僧人占总人口大约13%，也就是约有26%的男子出家为僧34。而中国藏学家李安宅在1947年对西康德格藏人进行的人口抽样研究中，僧侣所占的比例高达33.25%35。因此，西藏僧侣在人口中所占的比例，被认为是世界之最。36
僧侣脱离社会劳动，终身享受他人供养，既造成社会劳动力缺乏，又成为沉重的社会负担。由于喇嘛教禁止僧侣婚育，大量育龄人口出家，导致西藏人口萎缩，成为传统西藏社会的问题之一。连西藏自己的学者，也把西藏从吐蕃王朝之强大衰败到后来的不堪一击，归于西藏宗教的原因37。为了解脱宗教之负担，历史上的西藏王朝甚至有过毁佛灭教，强迫喇嘛还俗之举（如发生在吐蕃王朝后期的达磨灭法）。
对违反人性的宗教，藏人崇拜和服从，与前面所说的藏人对恐惧的崇拜是一致的。但是那不能说他们的人性就是如此。如果只给人两个选择，要么今生一世逆来顺受以换取万代来世在天堂享福，要么永生永世沦落地狱遭受刑罚折磨，底层百姓对掌握着进入天堂之门钥匙的宗教与僧人，是必然要顶礼膜拜的。然而，若是有一天能够推翻那种非此即彼的前提呢？如果出现了另外一个神，更强大，更威严，告诉他们一切都在现世，而现世受苦是不合理的，追求现世的幸福才是最应该的。他们还会愿意继续虐待自己的人性吗？
答案是不难想知的。
六、神界轮回
藏人不能没有神，但是在其崇拜强大的那种宗教基础上，对其原有的神进行置换却是可能的。而实现那种置换的前提之一就在于新神要比原有的神更为强大。
毛泽东和达赖孰强孰弱，藏人通过事实看得十分清楚。昌都战役，西藏全部精锐兵力在解放军面前如摧枯拉朽，达赖只能逃到亚东去避风；1959年，数万武装叛乱者云集拉萨，解放军只用二十几个小时就获全胜，达赖从此流亡印度。这样悬殊的力量对比展现在藏人面前，肯定会给他们极大的震动。他们一直五体投地崇拜的神，原来并非像他们想象得那样战无不胜、无所不能。藏人心目中认可的神，首先在于神能够取得胜利，具有压倒一切的力量，并且神应该是要求明确、手段严厉和赏罚分明的。这种心理和思维方法从宗教延伸到藏人生活的其他方面，表现为藏人对专制的服从、对受苦的忍耐、对胜者的尊重，以及对敌人的残酷等。毛泽东的强大与藏人在宗教意识上的恐惧感以及被慑服的需求发生了某种微妙契合，因此有了使他们崇拜的对象发生转移的可能。
从北京一边，可能没有从宗教角度认识这个问题，从“翻身农奴”的拥护看到的只是马克思主义的普遍性和正确性。然而事实上，推翻已经被藏人在千年时间奉为神圣的天理，那是不可能没有神的作用的。那是新神把旧神残暴地踩到了脚下，然后不容置辩地宣布一个新纪元开始，公布一套新天理，实行一套新的奖惩规则。毛泽东体系恰如其分地充当了那个新神。其新的天理既能符合藏人传统心理的宗教性，又能同时给他们以人性方面的满足。要知道，无论“来世”的宗教观念如何深入藏人之心，那终究是一种后天的修行和约制，而“趋利避害”是人生而俱来的本能，肯定强于宗教对人的约束，因此有压倒宗教的必然力量。
一旦“皈依”到毛泽东的体系之内，底层藏人以极端的方式去砸烂旧世界以表达对新神的敬畏和忠诚，和西藏宗教的传统精神其实是一脉相承的。从“平叛”结束到“文化大革命”开始的时间（1960-1966年），正好完成了藏人从启蒙、觉醒到全面动员的过程，而“文化大革命”典型特征是影片与画报上的毛泽东从一座遥远且具寺庙风格的城楼上挥动红星军帽——那简直有太多藏人熟悉并引起他们感应和激动的宗教意味。他们的宗教性和人性被双重蓬勃地点燃，投身到“文化大革命”的狂热之中。在那些年代，即使藏人高喊“无神论”的口号对西藏传统宗教进行摧毁，也需要看到那个潜在的脉络——在相当程度上，他们是把心中的神从达赖喇嘛换成了毛主席。
那是天地重造，神界轮回──旧神的时代结束，无比强大的新神时代从此开始！以新神的神威，新世界必将与天地共长久，而旧世界将万劫沉沦，永世打入地狱。在这种对比中，慑服于新神，投靠新神，敬畏新神，按照新神的意志抛弃和打倒旧神，以西藏文化的思想方法，应该是再合理不过的选择。
今天，对毛泽东时代的造神运动进行分析，其意识形态至上（信仰）、共产主义的终极目标（天堂）、对导师和领袖（神）无条件服从和崇拜、政治学习和洗脑（讲经布道）、主张改造世界观（觉悟）、鼓励反省和自我批评（忏悔），严格的纪律（戒条）和残酷的惩罚（宗教裁判），强调奉献与甘愿吃苦（苦行）……大都能找到对应的宗教要素。因此，毛泽东体系并不与底层藏人的宗教意识发生太大冲突。当年对毛泽东表达崇拜的仪式化行为，具体方式不同，精神实质却和喇嘛教很接近，转换起来非常容易。家家挂毛泽东像，每天对画像鞠躬，手捧“小宝书”背诵“最高指示”，与过去家家供奉达赖画像、对其叩拜、祈祷念经没有本质区别。对普通藏人百姓，只要能满足他们的宗教意识所寻求的强大威慑和庇护，以及提供他们相应的宗教形式，真正的宗教内容反而是次要的，很容易置换。文革期间废除了设在山口与路边的宗教玛尼堆，代之以石块与水泥砌成的“毛主席语录牌”，藏人老百姓路过时，仍然自觉地绕其转圈，与当年绕玛尼堆一样。传统中收割之日的“望果节”，藏人要在田里举着佛像念经唱歌，文化大革命期间，变成举着毛泽东像念毛语录唱“东方红”。
所以，只要在形式置换上有足够的份量，能满足西藏宗教所需要的形式感，以毛泽东置换掉达赖，以共产主义天堂置换掉西天极乐世界，以革命组织置换掉寺院结构，对底层藏人来讲，有可能是一个更好的选择。尽管当时的统治是严厉的，有极左路线和种种政治运动，但那主要是针对上层阶级，旧西藏的压迫却是对下层阶级。共产党颠倒了以多数人苦难维系少数人特权的关系，西藏底层民众可以放心大胆地跟随，因为给他们做主的新神是那么强大有力，一方面可以降临最残忍的惩罚于敌人，另一方面又可以普施那么多不可思议的恩惠──废除乌拉、不收税，空投救灾、巡回医疗、送穷人的孩子上大学……而区分的规则如此明确，一目了然——阶级。那种将人的命运决定于先天的哲学，简直跟西藏传统宗教对生命的解释一模一样。
在底层藏人心目中完成的这种神界轮回，最典型的表现就是他们曾奋起去摧毁过去被他们视为无比神圣的寺庙。达赖阵营和西方舆论一向把砸庙行为归于文革期间从中国内地进入西藏的汉族红卫兵，并认为那是中共政权对西藏宗教“深思熟虑、有计划、有步骤的全面性摧毁”38的组成部分。然而事实是由于西藏的遥远和交通不便，汉族红卫兵当时只有很少数量进入西藏，他们中间即使有人参加砸庙，也只能是象征性的。而西藏数千座寺庙遍布农村牧场和丛山峻岭，不是当地人根本没有力量进行摧毁。当时进藏的红卫兵大多是在内地学习的藏族学生。他们返回西藏往往保持着“首都红卫兵”等称呼，那可能也是后来把问题搞模糊的原因之一。随着那些藏族红卫兵逐步返回家乡（革命与探家相结合），文革的火种撒到整个西藏高原的农村牧场，遍布各地的砸庙随之开始。
当时确实存在高压氛围，没有人敢发表不同意见。然而一种社会氛围并非仅仅由执政者造成，还必须有群众的配合。有时后者的作用更大。当时的西藏政权其实常常想阻止过激行为，例如西藏的解放军就一直支持群众中比较保守的一方，而不是支持更激进的“造反派”。事实表明，凡是在当局尚能控制的中心城市和地区，寺庙都得到相对较好的保护，而同为西藏黄教三大寺之一的甘丹寺，只因为离拉萨有六十公里距离，就被毁坏得只剩一片废墟。
这里说西藏寺庙主要是被藏人所砸，目的不在于为汉人开脱。在我看来，这不是一个责任问题，除了需要正视历史事实以外，还应该从中得到更多的思考。为什么千百年把宗教视为生命的西藏人会亲自动手砸碎佛像？为什么他们敢于从寺庙拆下木料去盖自己的房子？为什么寺庙里物品被他们毫不在乎地毁坏？又是为什么他们曾在那时大声地否定神灵、虐待喇嘛活佛而不怕遭到报应？在那些行动中，可以看到一旦藏人认识到自己能够把握命运，就会以彻底解放的姿态抛弃千百年压在头顶的“来世”，他们本来是更愿意做现世的人而非来世的魂的。
1969年，西藏曾再度发生藏人的武装反抗──当时称为“再叛”，波及四十多个县。达赖方面将其视为五十年代西藏反抗的延续。实质上二者已经有很大不同。五十年代的西藏叛乱，底层参与者在相当程度上是为西藏上层社会的利益而战，而1969年他们是为自己的利益而战，是不愿意把已经属于自己的土地和牛羊交给公社，那些土地和牛羊恰恰是共产党剥夺旧西藏上层分给他们的。当时还有一些文化革命过程中的“造反”或“派性”也被定性为“叛乱”，或由于处理不当而被激化为“叛乱”。39后来当局认识到这一点，改变了“叛乱”的定性，动乱也很快被镇压下去。与当时遍布整个中国的派性、武斗等动乱相比，西藏在那时还应该算是稳定的。
总之，在六、七十年代，毛泽东体系在西藏取得全胜。中国对西藏的主权控制达到前所未有的强大和稳定。今天经常制造麻烦的“民族问题”那时几乎可以不考虑。藏人对汉人也普遍融洽友好。而达赖喇嘛，无论是在西藏还是在国际社会，那时都处于几乎被人遗忘的状态。
七、拨乱反正
毋庸讳言，象对全国一样，极左路线和文化大革命也给西藏带来了浩劫。在“平叛”和“民主改革”过程中，就已经发生了大量过激行为。班禅喇嘛当时所写的《七万言书》对此有不少描写。同样，从班禅的下场也可以看出当时的情况。如果那时多少还有一点“统战”意识，也不至于因为一个内部上书抛弃班禅。但班禅被毫不留情地划到敌人一边，撤消了西藏自治区筹委会代主任、全国人大副委员长和全国政协副主席的职务，并遭到抄家和群众斗争。“文革”中，他被关进监狱达九年零八个月之久。另一位西藏宗教的代表人物喜饶嘉措被遣送回老家青海循化县，批斗折磨而死。
遍及西藏的政治运动一个接一个，“三教”、“四清”、“一打三反”、“清队”、“社改”、“双打”、“基本路线教育”、“清查资产阶级帮派体系”、批”小班禅”……文革结束之后， 1980年西藏自治区召开“落实政策会议”，提到的数字是：“据粗略统计，在各种冤假错案中被触及、牵连的人，全区有十几万，约占总人口的百分之十以上。”40
从1962年重提阶级斗争的中共八届十中全会之后，一直到1980年胡耀邦视察西藏，西藏的政策是建立在“民族问题的实质是阶级问题”这样一个基本论断之上的。不是熟知当时话语的人，一般不容易理解其真正意义。正是由于那个理论，使“民族自治”的原则可以被抛在一边，因为按照那种理论，民族是可以没有的（“工人无祖国”，何况民族），本质在于阶级区分。各民族的革命阶级属于同一个阵营，就不应该有民族区分。所以，闹民族性就是破坏阶级阵营，干扰阶级斗争，强调民族特点也是混淆了大是大非。 “亲不亲，阶级分”，不能以民族分。按照这种逻辑推导下去，根本就不应该存在民族自治，选择领导干部也无需考虑民族成分。只要是革命干部，就可以领导各民族的革命群众。要求只能由本民族干部担当本民族领导，那就是“狭隘民族主义”。文化大革命期间，西藏的最高权力机构──革命委员会，除了主任是汉族干部担任，在总共13个副主任当中，只有4个是藏族干部41。1973年《西藏日报》公布的西藏五个地区（包括拉萨市）党委委员的统计数字，藏族委员只占35.2%42；1975年，在西藏地区一级的领导干部内，藏族只占23%43。
对百姓来讲，借文革之风实现的公社化使政权控制达到从未有过的程度，连社员领一斤酥油，都得先打报告给生产队，再通过队长、会计、保管员等层层手续。社会经济中的个体成分几乎全部被消灭。1966年以前，拉萨有个体小商贩一千二百余户，到1975年，只剩下67户44。扎朗县曾经有三千部农民自家织氆氇的织机，也都被冠以“资本主义尾巴”的罪名，统统割掉45。公社化遏制了劳动者的生产积极性，加上文化大革命等政治运动的冲击，人民生活水平尤其是农牧民的生活水平长时间得不到提高。根据当时的评估和统计，1980年，全西藏有五十万人的生活比不上公社化以前的互助组时期，其中有近二十万人生活相当困难。这个数字在当时西藏一百八十万的人口总数中，所占比例是相当高的。46
在西藏进行拨乱反正是从邓小平时代开始的。邓小平在中共十一届三中全会把中国的舵轮握到自己手中后，不到一星期时间，就在1978年12月28日接受美联社采访时传达了愿意同达赖喇嘛对话的信息，并在1979年3月在北京见了达赖喇嘛的代表。几天之后，提前释放了所有仍在服刑的“西藏叛乱”参加者共376名，对已经刑满释放但仍然“戴帽”进行“监督改造”的六千余人，一律“摘帽”。自此，治藏方式发生再次转折。
1980年3月14日，胡耀邦主持中共中央书记处召开了第一次“西藏工作座谈会”，并将座谈会的纪要作为中央31号文件发给全党。两个月之后，胡耀邦亲自到西藏视察，随行者有当时的副总理万里、全国人大副委员长阿沛．阿旺晋美、民族委员会主任杨静仁等。胡耀邦在拉萨逗留了九天，与各方面开会、谈话，临走的前一天，召开了4500多人——囊括西藏党、政、军所有县团级以上干部——参加的自治区党委扩大会议。在会上，胡耀邦要求解决六件大事。分别用一句话概括大意，分别为如下六条：
一、西藏要有自主权，西藏干部要敢于保护自己民族的利益；
二、对西藏农牧民实行免税、免征购；
三、变意识形态化的经济政策为切合实际的经济政策；
四、大幅度增加中央给西藏的财政拨款；
五、加强藏文化的地位；
六、汉族干部要让位给藏族干部。47
胡耀邦在西藏的讲话被视为是西藏历史的一个转折点，其意义可以与1912年西藏驱逐驻藏大臣、1951年解放军进军西藏、1959年后的民主改革相比。将胡耀邦的六条与清朝制定的《二十九条章程》、五十年代中央政府与西藏签定的《十七条协议》相比，可以发现一个明显变化：“二十九条”和“十七条”的主体内容都是对西藏施加限制，增强北京在西藏的地位，有利于北京对西藏的控制。尤其是“二十九条”，几乎都是居高临下的命令。“十七条”虽然有对西藏的承诺，但既然是西藏打了败仗后才被迫签署的，只能是西藏丧失原有的权利。而胡耀邦的“六条”，却条条都是主动给西藏权利，或是允诺给西藏更多的好处。
无疑，“六条”给西藏带来了好处。对农牧民的免税、免征购自不必说，从那时到现在一免就是十几年。实行鼓励私有化的经济政策，解散人民公社，自然也受到多数劳动者的欢迎。北京给西藏的财政拨款，在胡耀邦西藏讲话之后，从1979年的五亿多元增加到1994年的接近二十九亿元；对西藏的基建投资，也从1979年的一亿多元增加到1993年的九亿多元48。但是对西藏有特殊意义、可以被称为转折的，却是“六条”中的另外三条（一、五、六条）。
胡耀邦到西藏之前，中共中央31号文件就已经正式宣布：“中央和中央各部门制定的方针、政策、制度，发往全国的文件、指示、规定，凡是不适合西藏实际情况的，西藏党政群领导机关可以不执行或变通执行。”49有史以来的中央政权都巴不得边疆少数民族绝对服从。主动促使他们不要绝对服从甚至敢于抗拒的，似乎是第一次，在发给全党的文件上这样讲，更是以往不敢想象的。胡耀邦到西藏后，又在大会上进一步号召：
今天在座的县委书记以上的都在这里吧？你们根据你们自己的特点，制定具体的法令、法规、条例，保护你们自己民族的特殊利益。你们都要搞啊，以后你们完全照抄照搬中央的东西，我们就要批评你们了。不要完全照抄外地的，也不要完全照抄中央的。一概照抄照搬是懒汉思想。50
胡耀邦的讲话中没有直接涉及宗教解禁问题，但在31号文件转发的“西藏工作座谈会纪要”里已经有了“全面落实宗教政策”之谈，要求“尊重信教群众的正常宗教生活”。而胡耀邦的讲话强调了加强藏文化地位，藏文化的核心就是宗教，藏文化加强，西藏宗教就不可能不随之复兴。
为贯彻胡耀邦加强藏文化的精神，自治区党委和政府数次发文，要求在工作场合使用藏语，行文和开会都得用两种语言。并且要求把“藏文水平的高低作为升学、招工、转干和使用、晋级、提拔干部的一项主要条件”51。对比历史上统治民族皆想方设法让少数民族放弃自己语言，国民党官员甚至设想西藏活佛的转世灵童须通过汉文考试才可承袭活佛之位52，这种自觉加强少数民族语言的做法弥足可贵。
不过对西藏最具转折性的，还是“六条”中的最后一条——汉族干部让位给藏族干部。胡的讲话有这样一段：
昨天我们商量的结果，在两三年之内，我的意见最好是两年，把国家的脱产干部，我不是讲的不脱产的，不脱产的那要全部是藏族，国家的脱产干部，包括教员啦，藏族干部要占到三分之二以上。（万里插话：我那天提了个二八开。）他比我还要激进一点，我也赞成。他说藏族干部占百分之八十，汉族干部占百分之二十，（万里：我指的是县级干部二八开，区级干部百分之百……）53
对这一点，当时阻力很大。胡耀邦的说法是：“不通也得通，先决定后打通。”54胡耀邦讲话之后半个月，内调方案出台。当时西藏共有干部5.5万，其中汉族干部3.1万，准备内调2.1万；有工人8万多，其中汉族工人4万多，准备内调2.5万人。加上他们的家属子女，计划共9.2万汉人在两三年内离开西藏回内地55。当时西藏的全部汉族人口为12.24万人56，就是说75%的汉族人口计划在胡耀邦讲话后离开西藏，后因为大批汉族干部职工内调使得西藏很多单位几乎陷于瘫痪，不得不中途改变原来的方案。但1980年到1985年，5年之内西藏的汉族人口数量也减少了42%。
汉族干部职工的内调让出了上万个干部编制和上万个国营企业的“铁饭碗”，数万藏人（包括他们的家属）因此得到实惠。后来《民族区域自治法》的实施，又从法律上保证政府部门的关键职位由本民族官员担任，汉人官员只能担任副职。藏族干部不仅在数量上是西藏政权的主体，而且掌握了各级政权绝大多数行政一把手和主要领导职位，以及各级政权的财政、公安、司法等要害部门。到1989年，西藏干部总数中藏族占了66.6%，省级官员中藏族占72%，地级官员中藏族占68.4%，自治区和地（市）行政一把手均为藏族，全区75个县中绝大多数行政一把手由藏族担任，其中63个县的中共党委一把手也是藏族57。
对西藏的拨乱反正使西藏发生了巨大的变化，人民生活水平大幅度提高。西藏农牧民人均收入1979年为147元，1990年为484元58，而1994年已经达到903.29元59。1992年西藏自治区的农业总产值比1978年增长69.8%，比1952年增长4.6倍60。城市生活水平提高的幅度就更大。
落实宗教政策是拨乱反正的主要标志之一，到八十年代中期，西藏自治区和其他各省藏区的宗教都恢复到相当繁荣的程度，大大超过文革以前的状况。除了“政教合一”和领主式寺庙经济没有恢复，与“民主改革”以前的状况也已相差不大。喇嘛僧人重新被当作“统战”对象，优抚有加。各地到处兴修寺庙。其中相当一部分资金来自各级政府的财政拨款。有关材料统计，从1980年到1992年，西藏自治区政府和下属七个地区专署，共拨款2.6亿元人民币用于修复寺庙。这个数字还不包括县级财政的拨款。川滇甘青四省对下辖藏区的宗教建设亦给了相当数量的财政拨款。修缮布达拉宫，中央政府拨款5300多万元；为十世班禅建陵塔，中央政府拨款6406万元，黄金614公斤61。为了促进西藏宗教恢复，当时的西藏自治区党委第一书记伍精华甚至身着藏装，亲自参加在拉萨举行的宗教大法会，并通过电视播放到整个西藏。
对宗教还存在的一些限制只是针对寺庙组织和僧侣，一般百姓的宗教活动几乎不受任何干涉。即使对寺庙和僧侣的限制，相当长时间也只停留在口头，实际上放任自流。1984年召开的第二次西藏工作座谈会曾决定西藏“在八十年代末逐步恢复到两百座左右的寺庙”62。到1992年，修复开放的寺庙已经是1480座，1994年8月的统计则达到1787座。整个西藏的僧尼人数也在不断增加，1994年8月的统计为46400人（其中和尚42500人，尼姑3900人），达到西藏总人口2%。藏北索县西昌乡1900多人就有180多个和尚和尼姑63，比例接近10%。这些数字中，还不包括大量未经政府批准自行出家的僧人。
所以，无论从哪个角度，邓小平时代的西藏政策都已经达到相当开明的程度，堪称共产党进藏以来最好的状态。
八、走下神坛
但是在最好的状态下，西藏却出现了前所未有的离心倾向和社会不稳定。1987年9月27日，拉萨发生自1959年以来的第一次街头抗议示威，到1989年3月7日为止，十七个月内拉萨共发生18次示威骚乱，对抗烈度不断提高，一直升级到打砸抢，开枪和流血，最终导致1989年3月在拉萨实行军事戒严，整个戒严期长达419天。西藏问题在这个时期也越来越国际化。西方社会对中国西藏政策的指责越来越广泛，似乎中国在西藏政策上不是进步反而是退步。国际关系中西藏也成为对中国施加压力的筹码。而达赖喇嘛则被推上国际舞台的中心，获得了前所未有的影响力。
对此简单地看似乎难以理解。这就需要从另外的角度着手分析。拨乱反正对俗世西藏自然是好事，但对藏人的神界意识而言，却是破坏了原来毛泽东体系在藏人心目中神的地位。按照藏人的神界意识，神必须是明确的和完整的。那些“辨证”的说法──此时的共产党和彼时的共产党不一样，既是同一个，又完全分得开，往往难以对藏人讲得通。他们认为神不应该有错误。他们可以不理解神为什么那样残酷，无端地对人施加惩罚，但神必定是有道理的，神不必解释，或即使解释也如听天书。神不要讨人欢心，让人干什么就得干什么。尤其是，神绝对不会自己说自己有错误。如果承认了自己有错，哪怕由此改正错误而使人的境况变得好得多，那也就不再是神而成了俗世的凡人。而那时，对其往日的一切残暴就统统可以算帐了，也就必然会向其要求更多的认错和补偿了。
以政府拨款修复被毁坏的西藏寺庙为例，藏人不一定为此领情，反倒会把这种拿钱看作是承认西藏寺庙是政府和汉人毁坏的（那已经成为国际社会和西藏流亡者的标准说法），是为犯下的罪过而付的赔偿。可想而知，既然是为罪过付赔偿，那将是给得再多也不会换得满意和赞许的。
允许并且促进西藏宗教重新恢复，目的原是在于希望换得藏人感激。然而，宗教既是藏人的生命核心，如果当年因为新神出现而要他们去毁灭旧的宗教，他们可以接受并积极地参与。但是等他们毁了旧的宗教，砸掉了寺庙，有一天却突然告诉他们，新神原本并不存在，那只是一个不幸的错误，现在需要改正，旧的宗教要恢复，寺庙也要重建。可以想象，那些曾经亲自去砸过庙、亵渎过传统宗教的藏人会是什么样的心情，那是可以用拨款修庙换得感激的吗？
这也是促使传统宗教剧烈反弹的一个重要因素。凡是那些过去反对过传统宗教、砸过庙的藏人，在重新复兴的宗教面前，都意味着对神灵有过背叛，从而在西藏宗教的恐怖世界中将面临惩罚。出于对那惩罚的恐惧，他们一是把自己的行为解释为被逼无奈，再就是以对传统宗教的加倍虔诚和狂热进行“赎罪”。这样的人很多。经常可以看到这样的现象，在重修寺庙中最卖力的人，往往也是文革时砸庙的带头者或主要参与者。一些藏人官员也在为自己的过去进行“洗刷”，他们的表现往往是扮演民族代言人，挑动民族情绪，对抗上级指示，以及排斥汉人等。
毛泽东时代以阶级划分瓦解了西藏民族的一体性，使得西藏下层社会摆脱上层社会的控制，成为共产党政权在西藏的基础和同盟。邓小平时代放弃了阶级斗争路线，上层人士重新成为“统战”对象。当年的贵族、头人和活佛又被请进人大、政协，59年担任西藏叛军司令的拉鲁（79年释放），现在是自治区政协副主席，他妻子是政协常委，儿子是自治区民族宗教局的副局长。64应该承认这是一种好的变化，但是从“治藏”角度，却因此失去了分化藏民族的依据，藏人也就会被其复活了的传统文化重新整合，再度凝聚为一体的民族。
随着解散人民公社，当年在“平叛”、“民主改革”、斗争领主、砸寺庙过程中冲在前面的藏人“积极分子”已经成为过时人物。他们当年大多是人民公社的生产队干部，公社解散使他们失去了原来的地位，成为普通农牧民，其中不少人落入贫困和年老无靠的状况。西藏封闭的环境使以往当过乡村干部的资历留不下什么优势。据西藏党委组织部的调查，过去的“积极分子”现在大多沦为贫困阶层。美国人类学家戈德斯坦在西藏西部牧区进行的调查也指出：“所有的从前的富有阶层的人家都有最大的畜群和最稳定的收入。另一方面，现在所有的穷人都出身于旧社会的穷人家庭……过去的公社干部也沦落为这些人中的分子……1987年，十户人家（18%）从县里得到了救济。有趣的是，1987年接受救济的十家在旧社会都是穷人。”65除此之外，在藏民族重新一体化的今天，“积极分子”还承受着被视为民族叛徒的重负。他们的潦倒不但不得到同情，反而被周围人认为是报应的体现。
过去的富人重新富起来，而过去的穷人重新穷下去，不管是出于什么具体的原因，这种现象产生的心理影响，肯定会让具有强烈宿命感的藏人感到其中暗含的天意。西藏普通百姓已经自觉不自觉地开始调整行为方式。藏北丁青县一位在基层呆了二十多年的干部给我讲了一个小变化：文革时期，当年的领主在路上与翻身农奴相遇时，领主远远就要侧立路旁，一只袖子搭在肩上，弯腰吐舌——那是旧时代下等人对上等人的礼节──等翻身农奴过去后才敢继续走自己的路。现在则变了，又变成当年的农奴在路边弯腰吐舌，给当年的领主让路。这种变化发生得非常微妙，并非有人强迫，也未曾有人明说，完全是自觉的。虽然旧时代并没有真地回来，但是社会氛围已经变化，农奴们敏感地意识到还是早点缩头为好，那也是为他们曾经有过的挺胸抬头表示悔过。从这个小动作的变化，折射出了时代的大变迁。
九、结语
回顾历史，毛泽东时代中国在西藏的主权之所以稳定，关键一点就在于把一体的藏民族分化成了对立阶级，从而打破了民族隔阂，使占人口多数的底层藏人成为中国共产党的同盟。而做到这一点的前提，又在于毛泽东的体系能够与西藏传统宗教进行置换，从而才使底层藏人敢于与其束缚性甚强的传统进行决裂。
邓小平时代放弃了阶级路线，恢复了西藏传统宗教，重新实行对上层的“统战”，一方面大大改善了藏人的生存状态，另一方面也就失去了对藏民族的分化，使其重归一体。此时若是中国仍然象过去那样保持着封闭，藏民族的重归一体可能也无问题，因为毛泽东时代已经使西藏社会发生了很多变化，不会简单地重复过去。但问题就在于邓小平时代的中国已经对外开放，国际条件、西方态度、苏联解体等都会成为对西藏影响至关重大的因素。而放弃阶级斗争，又没有一种新的意识形态进行替代，让出的空间就只能被西藏传统宗教和现代民族主义占领。当年之所以从“统战”路线转到阶级路线，就是因为宗教和民族两面旗只由民族上层掌握，外族人插不进手。而现在，掌握着宗教和民族两面旗的恰恰是达赖喇嘛。宗教上，他有最高精神领袖的天然地位，民族主义方面，他也是国际公认的藏民族象征。当藏民族重新在宗教和民族之旗下凝聚为一体时，藏人内部能够对抗他的力量是基本不存在的。
无疑，从这个角度进行的讨论不意味不该改革。无论从道义还是从必然性上，改革都是完全需要的，而且也不可能做到在中国的整体改革中只有西藏继续保持毛泽东的一套。毛时代有其特殊条件，是别的时代不可模仿的。导致毛当年“成功”的条件如今既不可复制，也不会再现。因此，解决西藏问题，必须要寻找新的思路。
1998年12月 北京
1 从1727年（雍正五年）开始，清朝开始向西藏派驻“驻藏大臣”，到辛亥革命185年间，共任命正副大臣173任次135人（有人被任命两次，其中23人因不同原因没有到任）
2 《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页89。
3 最后一任驻藏大臣联豫，在其奏稿里这样谈到当时译员的情况：“汉人之能解藏文者，奴才衙门中，不过一二人，藏人之能识汉字者，则犹未一见”。
4 《卫藏通志》卷九，页315。
5恰白．次旦平措等所著的《西藏通史──松石宝串》（西藏古籍出版社，1996年）779-786页载有全文。
6 《二十九条章程》中有十八条是与驻藏大臣代表清廷在西藏拥有的权力有关。分别以一句话概括列出：第一条、认定包括达赖、班禅在内的西藏主要活佛转世灵童；第二条、管理西藏的进出境；第三条、监督西藏造币；第五条、任命军官；第六条、藏军兵饷由驻藏大臣发放；第八条、审查达赖、班禅的收入和开支；第十条驻藏大臣与达赖、班禅平等处理西藏行政，所有西藏僧俗皆需服从驻藏大臣；第十一条、任命西藏地方官员；第十三条、驻藏大臣每年两次出巡西藏各地及检阅军队；第十四条、负责外交；第十五条、确定边界；第十八条、决定各寺院的活佛人选；第二十条、决定税收；第二十一条、决定免役；第二十二、二十三条、控制宗教界串联交往；第二十四条、控制和提供交通条件；第二十五条、处置罪犯。
7 丁实存，《清代驻藏大臣考》。
8 《清季筹藏奏牍》第三册，《张荫棠奏牍》卷二 页17
9 《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页47、48。
10 《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页16。
11 把《十七条协议》的每一条以一句话概括，为：一、西藏属于中国；二、西藏同意解放军进藏；三、西藏自治；四、西藏现行制度、达赖和各级官员的地位不变；五、六、恢复班禅地位；七、维护西藏宗教；八、藏军改编为解放军；九、发展西藏教育；十、改善西藏人民生活；十一、中国不强迫西藏改革；十二、对西藏官员不究既往；十三、进藏解放军遵守军纪；十四、中国掌管西藏外交；十五、中国在西藏设立军政委员会和军区司令部；十六、中国担负其在西藏所需的经费；十七、协议于签字盖章后立即生效。
12 相当于县。
13 陈竞波，《西藏统一战线工作的历程》，载《西藏文史资料选集．纪念西藏和平解放四十周年专辑》，西藏自治区文史资料委员会编，1991年，页121。
14 陈竞波，《西藏统一战线工作的历程》，载《西藏文史资料选集．纪念西藏和平解放四十周年专辑》，西藏自治区文史资料委员会编，1991年，页120。
15 赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995年，页109。
16 随十八军进藏的记者赵慎应对当时张经武护送达赖的情况有这样一段记述：“到达泊龙泥石流塌方地段，筑路部队在三、四百米长的泥石流区的山坡上，布置了一个连的战士，一步一岗，两步一哨，手持红旗，在泥石流随时都可能爆发的一面山坡上，硬是人挨人地筑成一道人墙，保护达赖喇嘛顺利通过。当大队人马通过山石不平的泥石流区时，年已半百的老将军、中央驻藏代表张经武走在年轻的达赖喇嘛左边靠山一侧，保护着、搀扶着年轻的达赖喇嘛，张经武的副官李天柱，也不停地跑前跑后，忙着帮助搀扶达赖，他们紧张而又小心地一步步走过了乱石隘路。”
17 在吉柚权的《西藏平叛纪实》（西藏人民出版社，1993年）中描述邓小平当时有些夸张地指示西藏工委联络部长徐淡庐：“达赖、班禅住的这两个地方，如果有一个苍蝇飞进来由你负责。”
18 《新华月报》，1952年12月号，页11。
19 西藏自治区党史资料征集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社，1991年，页103。
20 《中共西藏党史大事记》
21 西藏自治区党史资料征集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社，1991年，页106；赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995年，页126。
22 达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司，1990年，页143。
23 吉柚权，《白雪——解放西藏纪实》 ，中国物资出版社，1993年，页476
24 谭．戈伦夫(A.Tom Grunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页220
25 谭．戈伦夫(A.Tom Grunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页188
26 西藏自治区党委宣传部编 《中央和中央领导同志关于西藏民族问题的部分论述》
27 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页314-315。
28 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页310。
29 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页26。
30 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页333。
31 图齐等，《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，页218。
32 西藏宗教一个奇特之处也证实以上的结论：它的神在很多情况下都显得极为狰狞。尽管那些神并非恶神，他们的形象却往往总是青面獠牙，怒目圆睁，手里拿着数不清的凶器，脚下踩着受尽折磨的尸骨。例如观世音菩萨，在内地佛教中是以极美女性的形象出现，在西藏宗教中，却往往被表现为被称作“贡保”的凶相──一个黑色巨人，一手拿着个头颅，脖子上挂着一串骷髅头做的项链，脚踏一具死尸。在五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》中，负有在西藏兴佛教之使命的第一位藏王，其形象是“长有往下深陷的眼皮，翠绿色的眉毛，口中绕列着螺状形的牙齿，如轮支那样的手臂”。这种足以让人望而生畏的神，在藏人的审美意识中，显然代表着威严、强大、无所不能和说一不二。正因为他们能以恐怖主持世间事物和裁决正义，因而才更值得信赖。
33 “汉蒙藏对话——民族问题座谈会”纪要，《北京之春》电子版54期。
34 梅．戈德斯坦 《喇嘛王国的覆灭》 页23
35 李安宅，《李安宅藏学论文选》，中国藏学出版社，1992年，页270。
36 同样是佛教居支配地位的泰国，出家为僧者只占男性总数的1%-2%
37 拉巴次仁、罗布次仁 《宗教、历史与民族精神》 载《西藏青年论文选》 页232
38Pierre-Antoine Donnet:《西藏生与死──雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页130。
39 西藏军区阿里军分区1975年编的一份宣传材料上，有一篇表扬改则县中队“平叛”事迹的文章。其中所提到的“叛乱”，有的是提出“要三自一包”；有的是保被罢官的中共干部；还有的是成立“造反组织”。（《世界屋脊上的英雄战士》，中国人民解放军西藏军区阿里军分区编，1975年，页112-121）
40 《全区落实政策工作会议纪要》，载《西藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究室编，页121。
41 谭．戈伦夫，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页277。
42 《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页268。
43 《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页288。
44 《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页390。
45 《西藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究室编，页212。
46 郭锡兰1980年6月3日在党委二届五次会议上的讲话，载《西藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究室编，页97。
47 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》页15-32
48 《西藏统计年鉴．1994年》，中国统计出版社，页90，109；《西藏自治区基本情况手册》，中共西藏自治区党委办公厅政研室编，表4-15、4-16。
49 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》页3-4
50 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》 页21
51 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区贯彻一九八四年中共中央书记处召开的西藏工作座谈会精神文件选编》（第二集）页89
52 黄慕松在他的进藏日记中有这样一段：“余意政府整理佛教，必先令高僧转世之小童，学习汉文，成年时考试及格，始准其承袭，斯亦统治上之要道欤。”（《使藏纪程》页50）
53 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》页29-30
54 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》 页29
55 《西藏自治区党委、自治区人民政府关于大批调出进藏干部、工人的请示报告》，见中共西藏自治区委员会政策研究室编《西藏自治区重要文件选编》（上），页51。
56 《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页200。
57 张仕荣，《西藏少数民族干部队伍宏观管理初探》，见《西藏青年论文选》 页161。
58 《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页342。
59 《西藏统计年鉴．1995年》，中国统计出版社，页178。
60 孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版社，1994年，页122。
61 刘伟，《西藏的脚步声》，西藏人民出版社，1994年，页194，253。
62 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区贯彻一九八四年中共中央书记处召开的西藏工作座谈会精神文件选编》（第一集）页20
63 白玛朗杰 《现阶段西藏宗教的地位和作用》 见《西藏青年论文选》页207。
64 《人民日报》驻西藏记者刘伟在他的《拉萨骚乱纪实》记录了一些拉萨人的在89年拉萨骚乱后的看法，其中有这样的言论：“政府应该反省一下自己的工作，反省一下西藏的政策。笑脸总对着上层人士，老百姓的苦处很少有领导来过问，寒了群众心。”“现在是闹事的人不孤立，孤立的是我们干部，在社会上孤立，在家里也孤立。你们问为什么？有些群众说，共产党变了，五十年代要我们，八十年代要贵族，有个说法，上层人士的石头和狗都落实了政策，而老百姓呢？退休的工人、干部？没有钱，没有房子住。”
65 M．C．戈德斯坦，《中国改革政策对西藏牧区的影响》，载《国外藏学译文集．第十辑》，西藏人民出版社，1993年，页366-367。
http://www.tianya.cn/New/PublicForum/Content.asp?strItem=no110&idArticle=1503
目前在西藏问题上对立的双方，几乎对有关的一切都有黑白分明的解释，区别只是黑白相互颠倒。但是有一点双方都力图模糊和回避，那就是千千万万的藏人在六十年代中期亲手砸毁了曾被他们视为珍宝的寺庙，扬弃了他们信仰了千年的宗教，而成为“占领者”毛泽东的狂热追随者。现在，对中国当局而言，那段历史是它自己发动又被自己否定了的一场“浩劫”，希望世人 “淡忘”；对当事的藏人来讲，则是耻辱的苦果，同样不想再提，或是用“汉人所逼”抹平内心的负罪感。而对于外界的中共批评者，因为他们不可想象藏人会亲手砸庙，因此拒不相信。在我看来，由于相关者对事实的拒绝承认(denial)与便利解释(expedient interpretation)导致至今仍处于模糊状态的这一历史现象，恰恰可以成为揭示与理解西藏问题的一个入口，有必要进行认真的分析与反省。这种反思首先需要回顾一些更广阔的历史背景。
一、“接口”关系
我把中国自清王朝开始的“治藏”，称为“接口”方式。那时西藏自成一体，由当地统治者自行管理。中国对西藏的管辖，是通过当地统治者的臣服，中国政府并不插手具体事务，或即使插手，大多数情况下也没有能力。
典型情况如清代的驻藏大臣制度1，那是中国对西藏拥有主权的一个主要象征。但当时设在拉萨的驻藏大臣衙门，“不过驻藏大臣及各粮员武员数人而已”2。虽然还有一定数量的驻军，职责纯粹是军事性的。驻藏大臣衙门的日常工作，只能靠正副驻藏大臣和手下很少几个文职人员去做。他们语言不通，交流要靠翻译3。他们大部分时间住在拉萨，每年只有几次外出视察。可想而知，靠那样一个机构不可能有管理上百万平方公里西藏的实际能力。驻藏大臣只能做为清廷伸进西藏的一个“接口”，与西藏本地的统治者──达赖喇嘛和噶厦政府──进行一对一的联系。清政府对西藏的所有控制，都必须经过这一对“接口”之间的转换才能实现，别无它途。而只有西藏一方的“接口”接受并服从清政府的指令，清政府才能间接地实现对西藏的控制。
在这种“接口”关系中，普通藏人“只知有达赖，不知有朝廷”，他们只服从当地统治者。而西藏的统治者在有些时候，如清朝大军刚刚帮助其打退了侵略者，是可以对驻藏大臣言听计从、尊崇有加的。大多数时间，指望掌握着当地一切权力及资源的统治者对几个语言不通、人缘不熟、势单力孤的异族人唯命是从，则不切实际。
所以，尽管因为乾隆认识到“藏中诸事，任听达赖喇嘛及葛布伦等率意径行，大臣等不但不能照管，亦并不预闻，是驻藏大臣竟成虚设”4，才在乾隆五十七年（1793年）立下《钦定藏内善后章程二十九条》5（简称《二十九条章程》），将西藏的行政人事权、宗教监管权、军权、司法权、外交权、财税权统统集于驻藏大臣之手6，以至有“驻藏大臣之权限，有超于各省督抚者”之说7，然而百余年后进藏整顿藏务的钦差大臣张荫棠，仍然得为驻藏大臣被达赖喇嘛讥讽为“熬茶大臣”而痛心（熬茶是藏传佛教一种布施之称。驻藏大臣的职责之一是在宗教庆典时代表大清皇帝向西藏僧众发放布施。达赖此称意指驻藏大臣别无他事）8。末代驻藏大臣联豫，也仍然在抱怨“达赖喇嘛夜郎自大，一切事权，咸欲操之于己”9，表面上，西藏官员对驻藏大臣表现得恭敬服帖，所谓“外示诚朴”，实际行动却是“阴实抗违”，“……往往扎饬之事，迟至数月，而不禀复，或籍口于达赖未归，或托词于会议未协，虽极力催询，置若罔闻……”10。
不过，某种程度上，那也是当时双方都认可的一种状态。从国力上来讲，清朝是有可能全面占领并控制西藏的，但那时对它并无这种必要。“接口”方式的优点在于成本低。古代东方关系的框架中，核心是“礼”的秩序──只要西藏不构成危害，并且表示臣服就可以了。尽管驻藏大臣对被架空时有怨言，清朝皇帝也有表达不满，但那一般只是在西藏出现较大问题、脱离了正常运行轨道时才会受到重视并付诸解决整顿。类似的整顿，在有驻藏大臣的185年间只有过几次。其余大多数时间，清朝设置驻藏大臣的目的，只是维持一个统治西藏的象征，而不是进行具体的统治。
如果古代那种东方式的关系保持不变，“接口”未尝不是一种好的方式。然而一旦西方的主权观念延伸到东方，整个世界都不得不接受主权体系，再继续保持“接口”方式，地方统治者就迟早要想法获得独立主权，用现在的话说，就是“分裂”或“独立”。
1951年解放军进军西藏后，有多于清朝千百倍的军事和文职人员进驻了西藏，然而就政权和社会制度而言，北京与西藏仍然是一种“接口”关系。管理西藏本地事务的仍然是西藏地方统治者，即“一国两制”。
以实现共产主义、消灭剥削阶级为目标的中国共产党，在最初解决西藏问题时，并没有表现出革命的企图，他们愿意放弃在社会制度与意识形态上的分歧，容忍西藏保留“封建农奴制”，要求的只是西藏“回到祖国大家庭的怀抱”。很明显，当时解决西藏问题的思路，主权是第一位的。改变西藏的制度不是北京的迫切目的，它可以等，也确实做出了等下去的决定。后来之所以提前在西藏展开社会革命，是因为“西藏叛乱”（流亡藏人称为“起义”）的发生使北京认识到，真正建立牢靠的主权，只有把西藏纳入中国的“一国一制”。
二、一体的西藏
五十年，除了一开始打了个昌都战役，北京一直是以“统战”为主要手段解决西藏问题的──即依靠西藏上层的合作，达到在西藏确立主权的目的。双方合作的基础是于1951年5月由李维汉和阿沛．阿旺晋美签署的《十七条协议》（全称《中央人民政府和西藏地方政府关于和平解放西藏办法的协议》）11。在那个协议里，西藏方面承认西藏属于中国，同意解放军进藏和由中央政府负责西藏的外交；而北京允诺西藏自治、西藏现行制度不变、达赖地位不变、各级官员照常供职，并保证维护西藏宗教以及不强迫西藏进行改革。
当时不仅在噶厦政府管辖的区域内实行“统战”路线，昌都是通过军事胜利被解放军控制的地方，但是在所建立的具有政权性质的“昌都地区人民解放委员会”中，九个副主任有七个藏人，其中只有一个藏人是共产党，另外六个都是当地上层人士；委员会中的35名委员基本都是上层人士；下属的12个宗12的“解放委员会”，有汉人官员14人，藏人官员154人，所有藏人官员均系上层人士13。
当年西藏中共工委的统战部长陈竞波提供了这样的数字：
1956年西藏自治区筹备委员会成立以后，在西藏自治区筹备委员会各种机构中对上层人士进行了大量安排。当时全区中上层人物（含主要土司头人）约6000余人，（其中四品官205人，五品以下的2300人，宗教界2500人）已安排了2163人，尚有3400人未安排，计划在1960年全部予以安排。14
达赖和班禅就更是统战的重中之重。1954年他们被邀赴京参加全国人大，中共中央特地指示由张经武同行照护15。张经武当时对外是中央政府驻藏代表，对内任中共西藏工作委员会书记，是中共在西藏的最高领导人。在护送达赖从川藏线进京路上，张经武不离达赖左右，精心护卫16。在北京，邓小平亲自检查达赖和班禅住所的安全保卫情况17。达赖和班禅到达北京时，朱德和周恩来到车站迎接。他们在京期间，毛泽东数次接见和宴请。而刚满19岁的达赖喇嘛在全国人大被安排为副委员长，比他更年轻的班禅喇嘛成为人大常委。
为了避免发生对抗破坏“统战”，当时北京对西藏政府拖延或拒不执行《十七条协议》也以妥协的态度对待。毛泽东在1952年这样告诉西藏人：
成立军政委员会和改编藏军是协议上规定了的，因为你们害怕，我通知在西藏工作的同志，要他们慢点执行。协议是要执行的，但你们害怕，只好慢点执行，今年害怕，就待明年执行，如果明年还害怕，就等后年执行。18
事实上一等就是八年，成立军政委员会的条款一直到达赖流亡也没有实行，而协议规定的藏军改编为解放军，兑现的仅仅是解放军向藏军发了军服，授了军衔，实质性的改编丝毫未动，相当一部分藏军后来成为西藏暴动的参加者。
当时中国内地已经全面开始社会主义改造。“一国两制”使西藏在对比下显得反差极大。为此坐不住的中共西藏工委在1956年也决定开始进行在西藏进行社会制度与经济制度方面变革的准备，并为此从中国内地调进西藏二千多名汉族干部19。北京很快制止了西藏工委的冒进，把当时已任中华人民共和国主席办公厅主任的张经武重新派回西藏稳定局面，向西藏宣布了“六年不改”的允诺，并在中共中央书记处1957年3月召开的西藏工作会议上决定西藏工作大收缩，人员、机构、财政都要大精简，大下马，而且越快越好20。随后，西藏自治区筹备委员会下属的九个处合并为二个处；已经在西藏六十个宗开设的办事处，除昌都地区以外，一律撤消；驻藏部队从五万人减少到一万八千人，在西藏的军事据点也大大削减；地方工作人员从四万五千人压缩到三千七百人，其中汉族工作人员精简了92%。21周恩来甚至对达赖允诺，如果六年后还没有准备好，可以把这个时间再延长五十年。22
从这些事实看，当时北京是愿意按照“接口”方式，把“统战”路线继续实行下去的。然而西藏却越来越动荡不安。从1956年开始，四川藏区首先发生叛乱，并向其他藏区蔓延，范围越来越大。刚被安排为人大副委员长的达赖喇嘛，访问印度期间产生滞留不归的念头。驻藏解放军十八军1958年8月28日一份内部简报中的小事例，则可以反映当时噶厦政府的心态：
索康卖给我们房子前曾向噶厦及达赖递呈文，内容为“请准予卖给解放军房子”。于批准出卖后才卖的。卖后又递呈文一件，内容“现在我已将房子卖给解放军了，但西藏独立后请准予该房子归还原主。”噶厦批准“准予照办”。23
这些情况反映出在西藏搞“统战”存在的一个问题。作为权宜之计，“统战”策略是有效的，但却不能在西藏得到可以真正立足的社会基础。共产党革命的基础一向是在底层社会，“统战”却使它无法获得西藏底层人民的理解和拥护，因为它不能给底层人民指出一个明确的前景——“西藏群众与现状紧紧地拴在一起，一点也不知道或一点也没有经历过其他的生活方式。他们对汉人提出来的新的生活方式迷惑不解，对汉人也很害怕，因为汉人一方面促使农奴从封建主那里‘解放’出来，但同时又与他们的主人建立了联盟，因此他们当中的许多人没有和‘解放者’站在一起”24。
而“统战”也不能真地争取到西藏上层的诚意，因为不管如何对上层妥协怀柔，也不可能再象过去那样与西藏只维持一个驻藏大臣衙门那种脆弱的“接口”。在现代世界寸土必争的主权体系中，确立和捍卫主权所要做的远比古代的“礼”多得多，即使还是“接口”，也得是能把对方一口吞下的大口。对西藏上层来讲，数万解放军永久地驻扎西藏是历史上从未有过的。当年十三世达赖喇嘛因为反对清政府增派三千川军入藏而流亡印度，足见西藏统治者多么反对中国军队驻扎西藏。此时汉人军队增加了十数倍，部署在西藏的周边和腹心，引起的恐惧是不可能靠“统战”消除的。
在西藏上层心目中，“统战”不过是猫玩老鼠，老鼠迟早要被吃掉。他们的离心离德是必然的。何况共产党进入西藏，已经不可避免地影响到西藏社会方方面面。哪怕是微不足道的小事，在囿于传统的西藏社会都有可能产生整体震荡和深远影响。如中国政府给修路的西藏人发工资，就是对西藏社会延续了几百年的乌拉徭役制的冲击；让西藏儿童免费上学，破坏了传统的寺庙教育体制；训练农奴出身的西藏干部，则打乱了原有的社会等级秩序……这些事都对西藏上层构成挑战。
1957年，西藏山南的一个贵族殴打了他的农奴，原因是那个农奴没有提供贵族要求的乌拉差役。在传统社会，乌拉差役是农奴无条件承担的义务，贵族对拒绝乌拉差役的农奴进行惩罚是天经地义的。然而那个被打的农奴恰好已经被中共发展为“积极分子”，还在基层担任不脱产的干部。这使中共面临一个非此即彼的局面，不干涉这件事显然更符合“统战”方针，但是会因此助长西藏上层的气焰，使其进一步阻止底层群众与中共的合作，同时也会使底层的“积极分子”心寒，疏离中共的事业；反之，处置打人的贵族，则是对西藏传统制度的破坏，使西藏上层更不信任。这件事虽然不大，却有典型意义，以至于如何处理这个事件，成为中共在西藏政策的试金石。结果是中共下令凡是当了其干部的西藏人，从此不再服乌拉徭役25。
北京逐步认识到，以往的“统战”并没有换取上层的效忠，反倒失去了争取群众的可能。虽然“统战”被它称为“三大法宝”之一，但共产党从来都靠群众起家，失去群众基础等于是失去最大的“法宝”。与上层联盟，除了一时节约经营西藏的成本，结果却使它无论在上层或下层，都不能获得坚定支持，也不能将西藏社会的上层和下层分化开来。而只要西藏社会的下层对上层依然保持传统的效忠关系，一旦有一天上层社会反目，下层人民就会被裹挟地跟随，形成全民族的反叛。中国对西藏的主权将因此始终无法获得稳定的保证。
这一点在“西藏叛乱”中得到了证明。叛乱起于中央政府控制的藏区，首先是在康区和云南藏区开始，然后扩大到青海和甘肃藏区。那些地区不受《十七条协议》的约束，因此1955年下半年在中国内地开始的“社会主义改造”也扩展到那里。改革威胁到那些地区上层藏人的传统特权，使他们铤而走险，成为暴动的发动者和指挥核心。但是为什么本来可以从改革受益的下层藏民也大量卷进叛乱呢？就在于他们脑子里只有藏人和汉人的概念，他们做为藏民族的一员，只能跟着民族上层投入到反对汉人的斗争。藏族社会有政教合一的传统，还有相当多的部族成分，寺院和部落都在发挥指挥作用。对于藏人来讲，以宗教名义发出的号召，以及僧侣、头人的命令，一般是没人敢于和能够拒绝的。
民族和宗教两面旗，任何时候都只能由民族社会的上层把持。而只要那两面旗不倒，底层藏人就不可能得到有别的选择，他们与上层的传统关系也不可能分化瓦解，只能跟着他们世代为之效忠的上层社会卷入叛乱。
对此，北京最终的结论是：“民族关系的根本改善，归根结底要取决于每个民族内部劳动阶级的彻底解放。”26——把这句充满意识形态味道的语言翻译成直截了当的意思，就是“统战”路线的大转弯，从此要把立足基点转移到底层社会，要通过在藏族内部开展阶级斗争去打倒上层社会，以及打倒被他们掌握的民族与宗教之旗。
1959年的拉萨事件及达赖喇嘛流亡后，北京接管了西藏政权，从此彻底地抛弃了西藏上层社会。
三、把民族分化为阶级
拉萨的炮火一停，上万名军人、干部组成的工作队立刻奔赴西藏各地的农村牧场进行“民主改革”。工作队所做的第一件事就是对西藏进行了一次囊括全部人口的“划分阶级”。
打破藏民族的一体化，最有效的方法就是阶级斗争。如果不是以民族而是以阶级划分人群，哪个民族都有穷人和富人，都有压迫和剥削，就应该是天下穷人是一家，富人都是一般黑的乌鸦。一旦打起阶级斗争的旗帜，共产党就不再仅仅是汉人的政党，而成为普天下穷人的领导者和代言人，从而就有了从民族与宗教旗下把西藏穷苦百姓争取到自己一边的可能。
工作队最先着手的是引导西藏老百姓开展“诉苦”，然后是“挖苦根”，帮他们算帐，到底是“谁养活谁？”，引导他们讨论“为什么农民子子孙孙受苦受穷，而农奴主吃好的，穿好的，生下来就享福”、“藏政府是保护谁的，是为谁服务的”、“受苦是不是命中注定的”等问题27。进行这些讨论的目的，就是要让笃信天命的藏人认识到阶级压迫，及那种压迫的不合理。
新的阶级划分与过去评价社会地位的标准完全掉了一个个──越穷的地位越高。那种颠倒被非常形象地形容为“翻身”。工作队在最穷的藏人中发展了一批 “积极分子”，通过他们帮助工作队开展工作和动员群众，并以他们作为建立基层政权的骨干。由于那些穷苦藏人大都没有受过教育，把他们放到领导岗位引起人们异议。工作队就组织讨论“旧社会谁最有文化”、“谁最了解贫苦人”、“如果心不好，就是有办事经验，对穷人翻身有好处吗”等28，逐步培养了一个忠诚的积极分子队伍。
获得底层人民支持是需要有实际利益的，那种利益就是剥夺上层社会，把原本集中于上层的财富重新分配，那除了可以博取底层人民的感恩戴德，还可以同时摧垮上层社会，消灭其制造反叛的能量。
共产党以废除劳役、均田分地、斗争“三大领主”等一系列措施，摧毁了庄园经济和寺庙政治等传统社会结构。在民主改革中，原属西藏政府和寺庙的土地全部没收，上层人士凡参加叛乱的，财产也予没收。按照当时统计，西藏贵族和大头人634户，其中参加叛乱的462户，占73%29。对没有参加叛乱的上层人士，采取赎买政策，即由政府出钱，把他们的财产买下来。所有被没收和赎买的土地和财产都进行重新分配。
然而，争取下层阶级的信任和拥护，使其成为同盟，在西藏却不象在中国内地那样容易。例如在划分阶级的过程中，工作队经常恨铁不成钢地发现，西藏老百姓的“阶级觉悟”太低。牧民中的一些最穷者明明是在给牧主当雇工，却不愿意承认，他们宁愿说自己是牧主的儿子、女儿、媳妇、爱人等。工作队想把他们定为“牧工”成分──在新的阶级序列中是地位最高的──他们反而不满地反问：“强迫我承认是牧工是什么意思？”30
西藏传统社会有一个独特之处：其社会虽然存在着阶级，并且阶级分化达到了相当水平，但就总体而言却很少有阶级斗争。连那些按照“阶级斗争为纲”历史观所写的西藏近代历史，都很少找得到关于阶级斗争的描述。西藏历史通篇充斥的都是上层社会的倾轧，以及藏民族与其它民族之间的斗争。
西藏下层社会为什么对上层社会总是谦卑与服从。根源就在于西藏宗教。旧西藏是一个全民信教的民族，而西藏宗教是讲宿命和来世的。在那种宗教的笼罩下，穷人即使知道自己处在受剥削被压迫的境地，也会认为是天命，是前世因缘的报应，而不将其归结为现实的不公。他们把解脱苦难的希望完全寄托于来世，只有在今世服从天命，把苦难当成必要的修行，才能获得神的青睐，批准其来世转生为好命，对现实的任何反抗都是对神意的忤逆，将遭神的惩罚，所以他们的人生态度就是逆来顺受。
在笃信那种宗教者的眼里，即使民主改革能给他们现世的好处，也不能跟“来世”的幸福或报应相提并论。如果他们今生做了“犯上作乱”的事，取了“不义之财”，来世的惩罚要远远超过这一世所占的便宜。所以他们很多人对阶级斗争有疑虑，不但跟随主人一起叛乱，还宁愿与主人一道流亡国外，继续服侍主人。
因此逻辑是这样的：只要藏民族保持一体，中国就难以在西藏巩固主权，藏民族之所以能保持一体，在于没有阶级斗争，而没有阶级斗争的根源，就在于西藏宗教。所以，且不说共产主义无神论与宗教先天对立，就是出于以阶级斗争发动底层群众、分化西藏传统社会的具体目的，也不可避免地会把矛头转向西藏宗教，把它当作“麻醉劳动人民的精神鸦片”去打倒。不打倒西藏宗教，就不可能把西藏底层人民从上层社会的精神威慑下解放出来，使他们有敢于做共产党同盟者的勇气，中国的主权也就无法得到在西藏扎根的群众土壤。
四、西藏不能没有宗教
如何战胜西藏宗教？如果仅仅是要消灭它，让西藏人都成为无神论者，那是做不到的。先不从广义上去谈宗教信仰有多么顽强，仅从西藏高原的自然环境而言，没有宗教，人也是很难在那里生存的。
西藏宗教有两种不同的类型，一是僧侣宗教，一是百姓宗教。前者深奥无比，非凡人所能了解。后者则没有那样深奥，更多的不是出自形而上，而是与自然环境和日常生活联系在一起。其中，严酷的自然环境所造成的恐惧心理是产生其宗教意识的一个重要来源。
西藏文化中为什么存在那么多神灵鬼怪，为什么有那样强的宗教需求？而同是从印度传进的宗教，在西藏又为何变成那么沉重和森严，既不同中国的佛教，也不同印度的佛教？对这些疑问，只有脱离城市文明提供的一切，直接置身西藏自然环境中，去体会那里的天地之严酷，生存之艰难，以及人心之寂寞，才能多少有一些理解，恐惧是其中是一个举足轻重的因素。在西藏高原那种环境中，大部分地区是无法存在有规模的人类社会的，人只能以极小的群体面对浩大狂暴的自然。当人单独面对无边无际的天地和荒凉时，会产生被“巨大”压倒和被“未知”恐吓的感觉。藏人世世代代在那种生存条件和生活状况下忍受孤独寂寞和没有支援的恐慌，经历灵与肉的磨难，深刻的恐惧会毫无阻挡地渗透每个人的灵魂，由恐惧而敬畏，由敬畏升华出神灵鬼怪的图腾。
一方面是恐惧，另一方面必须解决恐惧。“西藏人生活在一种惶惶不安的焦虑之中，每次身体或心灵上的纷乱、每次疾病、每次不安全或危险的处境都鼓励他狂热地追寻这些事件的原因以及避免这一切的办法。”31恐惧与解决恐惧相辅相成，越恐惧，越急于解决恐惧，而在对恐惧进一步的思考和阐释中，恐惧又会进一步地深化。在无法逃避和解决恐惧的时候，他们就需要一种更大的恐惧——明确和有规则的恐惧，那恐惧超过一切恐惧，但是只要服从和依附那种恐惧，就能获得安全，从而解脱未知的恐惧在心理上造成的重负。也就是说，恐惧是他们生命历程中与生俱来的组成部分，经过升华的恐惧成为他们精神世界的核心。他们必须膜拜恐惧，服从恐惧，以复杂的礼仪祭祀恐惧，才有可能通过对恐惧的顺应，在恐惧的规则和强大保证下，获得安全和心理上的解脱。这样的恐惧在相当程度上已经具有神的性质。西藏宗教崇拜大量狰狞恐怖之事物的根源应该就在这里。32
因此，西藏高原的环境注定了藏人不能没有宗教。没有神的指引和支持，人在那种恐惧环境中是坚持不下去的。从这个角度看，即使有一天所有的宗教都趋向消亡，西藏宗教也可能会保存到最后。
五、西藏宗教的问题
自然的严酷和生活的艰辛，以及人在自然面前的无能为力之感，使藏人把对幸福的向往寄托于来世。“来世”构成西藏宗教的核心部分，主张人以今世的忍耐和苦行，去修炼来世的正果。而在崇拜恐惧的宗教基础上，对来世的追求往往体现为现世的自虐。西藏宗教从观念到方法都有不少与人性相背之处，甚至热衷于对人性的扼杀。它鼓动人去做的牺牲，有时非常恐怖。
除了近乎自我摧残的苦行和将生命中大量时光付诸宗教仪式，藏人还必须将自己财富的相当一部分奉献给种种繁复的宗教形式和宗教活动，包括建设寺庙、供养僧侣、举行宗教仪式、朝拜或为宗教义务献工等。达赖时期的藏政府，每年财政收入的92%都消耗于宗教方面的开支33。即使是今天，照有关人士估计，藏人每年的收入也约有三分之一被送进了寺庙或消耗于宗教。那些财富既不会转化成生产性投资，亦不能用于改善人民生活。千百年来，藏人的血汗就这样不断地耗费与沉淀在寺庙之中。
宗教是传统西藏一切活动的中心，主持宗教的僧侣形成一个庞大的寄生阶层。据梅．戈德斯坦（M.Goldstein）的计算，十八世纪西藏的喇嘛僧人占总人口大约13%，也就是约有26%的男子出家为僧34。而中国藏学家李安宅在1947年对西康德格藏人进行的人口抽样研究中，僧侣所占的比例高达33.25%35。因此，西藏僧侣在人口中所占的比例，被认为是世界之最。36
僧侣脱离社会劳动，终身享受他人供养，既造成社会劳动力缺乏，又成为沉重的社会负担。由于喇嘛教禁止僧侣婚育，大量育龄人口出家，导致西藏人口萎缩，成为传统西藏社会的问题之一。连西藏自己的学者，也把西藏从吐蕃王朝之强大衰败到后来的不堪一击，归于西藏宗教的原因37。为了解脱宗教之负担，历史上的西藏王朝甚至有过毁佛灭教，强迫喇嘛还俗之举（如发生在吐蕃王朝后期的达磨灭法）。
对违反人性的宗教，藏人崇拜和服从，与前面所说的藏人对恐惧的崇拜是一致的。但是那不能说他们的人性就是如此。如果只给人两个选择，要么今生一世逆来顺受以换取万代来世在天堂享福，要么永生永世沦落地狱遭受刑罚折磨，底层百姓对掌握着进入天堂之门钥匙的宗教与僧人，是必然要顶礼膜拜的。然而，若是有一天能够推翻那种非此即彼的前提呢？如果出现了另外一个神，更强大，更威严，告诉他们一切都在现世，而现世受苦是不合理的，追求现世的幸福才是最应该的。他们还会愿意继续虐待自己的人性吗？
答案是不难想知的。
六、神界轮回
藏人不能没有神，但是在其崇拜强大的那种宗教基础上，对其原有的神进行置换却是可能的。而实现那种置换的前提之一就在于新神要比原有的神更为强大。
毛泽东和达赖孰强孰弱，藏人通过事实看得十分清楚。昌都战役，西藏全部精锐兵力在解放军面前如摧枯拉朽，达赖只能逃到亚东去避风；1959年，数万武装叛乱者云集拉萨，解放军只用二十几个小时就获全胜，达赖从此流亡印度。这样悬殊的力量对比展现在藏人面前，肯定会给他们极大的震动。他们一直五体投地崇拜的神，原来并非像他们想象得那样战无不胜、无所不能。藏人心目中认可的神，首先在于神能够取得胜利，具有压倒一切的力量，并且神应该是要求明确、手段严厉和赏罚分明的。这种心理和思维方法从宗教延伸到藏人生活的其他方面，表现为藏人对专制的服从、对受苦的忍耐、对胜者的尊重，以及对敌人的残酷等。毛泽东的强大与藏人在宗教意识上的恐惧感以及被慑服的需求发生了某种微妙契合，因此有了使他们崇拜的对象发生转移的可能。
从北京一边，可能没有从宗教角度认识这个问题，从“翻身农奴”的拥护看到的只是马克思主义的普遍性和正确性。然而事实上，推翻已经被藏人在千年时间奉为神圣的天理，那是不可能没有神的作用的。那是新神把旧神残暴地踩到了脚下，然后不容置辩地宣布一个新纪元开始，公布一套新天理，实行一套新的奖惩规则。毛泽东体系恰如其分地充当了那个新神。其新的天理既能符合藏人传统心理的宗教性，又能同时给他们以人性方面的满足。要知道，无论“来世”的宗教观念如何深入藏人之心，那终究是一种后天的修行和约制，而“趋利避害”是人生而俱来的本能，肯定强于宗教对人的约束，因此有压倒宗教的必然力量。
一旦“皈依”到毛泽东的体系之内，底层藏人以极端的方式去砸烂旧世界以表达对新神的敬畏和忠诚，和西藏宗教的传统精神其实是一脉相承的。从“平叛”结束到“文化大革命”开始的时间（1960-1966年），正好完成了藏人从启蒙、觉醒到全面动员的过程，而“文化大革命”典型特征是影片与画报上的毛泽东从一座遥远且具寺庙风格的城楼上挥动红星军帽——那简直有太多藏人熟悉并引起他们感应和激动的宗教意味。他们的宗教性和人性被双重蓬勃地点燃，投身到“文化大革命”的狂热之中。在那些年代，即使藏人高喊“无神论”的口号对西藏传统宗教进行摧毁，也需要看到那个潜在的脉络——在相当程度上，他们是把心中的神从达赖喇嘛换成了毛主席。
那是天地重造，神界轮回──旧神的时代结束，无比强大的新神时代从此开始！以新神的神威，新世界必将与天地共长久，而旧世界将万劫沉沦，永世打入地狱。在这种对比中，慑服于新神，投靠新神，敬畏新神，按照新神的意志抛弃和打倒旧神，以西藏文化的思想方法，应该是再合理不过的选择。
今天，对毛泽东时代的造神运动进行分析，其意识形态至上（信仰）、共产主义的终极目标（天堂）、对导师和领袖（神）无条件服从和崇拜、政治学习和洗脑（讲经布道）、主张改造世界观（觉悟）、鼓励反省和自我批评（忏悔），严格的纪律（戒条）和残酷的惩罚（宗教裁判），强调奉献与甘愿吃苦（苦行）……大都能找到对应的宗教要素。因此，毛泽东体系并不与底层藏人的宗教意识发生太大冲突。当年对毛泽东表达崇拜的仪式化行为，具体方式不同，精神实质却和喇嘛教很接近，转换起来非常容易。家家挂毛泽东像，每天对画像鞠躬，手捧“小宝书”背诵“最高指示”，与过去家家供奉达赖画像、对其叩拜、祈祷念经没有本质区别。对普通藏人百姓，只要能满足他们的宗教意识所寻求的强大威慑和庇护，以及提供他们相应的宗教形式，真正的宗教内容反而是次要的，很容易置换。文革期间废除了设在山口与路边的宗教玛尼堆，代之以石块与水泥砌成的“毛主席语录牌”，藏人老百姓路过时，仍然自觉地绕其转圈，与当年绕玛尼堆一样。传统中收割之日的“望果节”，藏人要在田里举着佛像念经唱歌，文化大革命期间，变成举着毛泽东像念毛语录唱“东方红”。
所以，只要在形式置换上有足够的份量，能满足西藏宗教所需要的形式感，以毛泽东置换掉达赖，以共产主义天堂置换掉西天极乐世界，以革命组织置换掉寺院结构，对底层藏人来讲，有可能是一个更好的选择。尽管当时的统治是严厉的，有极左路线和种种政治运动，但那主要是针对上层阶级，旧西藏的压迫却是对下层阶级。共产党颠倒了以多数人苦难维系少数人特权的关系，西藏底层民众可以放心大胆地跟随，因为给他们做主的新神是那么强大有力，一方面可以降临最残忍的惩罚于敌人，另一方面又可以普施那么多不可思议的恩惠──废除乌拉、不收税，空投救灾、巡回医疗、送穷人的孩子上大学……而区分的规则如此明确，一目了然——阶级。那种将人的命运决定于先天的哲学，简直跟西藏传统宗教对生命的解释一模一样。
在底层藏人心目中完成的这种神界轮回，最典型的表现就是他们曾奋起去摧毁过去被他们视为无比神圣的寺庙。达赖阵营和西方舆论一向把砸庙行为归于文革期间从中国内地进入西藏的汉族红卫兵，并认为那是中共政权对西藏宗教“深思熟虑、有计划、有步骤的全面性摧毁”38的组成部分。然而事实是由于西藏的遥远和交通不便，汉族红卫兵当时只有很少数量进入西藏，他们中间即使有人参加砸庙，也只能是象征性的。而西藏数千座寺庙遍布农村牧场和丛山峻岭，不是当地人根本没有力量进行摧毁。当时进藏的红卫兵大多是在内地学习的藏族学生。他们返回西藏往往保持着“首都红卫兵”等称呼，那可能也是后来把问题搞模糊的原因之一。随着那些藏族红卫兵逐步返回家乡（革命与探家相结合），文革的火种撒到整个西藏高原的农村牧场，遍布各地的砸庙随之开始。
当时确实存在高压氛围，没有人敢发表不同意见。然而一种社会氛围并非仅仅由执政者造成，还必须有群众的配合。有时后者的作用更大。当时的西藏政权其实常常想阻止过激行为，例如西藏的解放军就一直支持群众中比较保守的一方，而不是支持更激进的“造反派”。事实表明，凡是在当局尚能控制的中心城市和地区，寺庙都得到相对较好的保护，而同为西藏黄教三大寺之一的甘丹寺，只因为离拉萨有六十公里距离，就被毁坏得只剩一片废墟。
这里说西藏寺庙主要是被藏人所砸，目的不在于为汉人开脱。在我看来，这不是一个责任问题，除了需要正视历史事实以外，还应该从中得到更多的思考。为什么千百年把宗教视为生命的西藏人会亲自动手砸碎佛像？为什么他们敢于从寺庙拆下木料去盖自己的房子？为什么寺庙里物品被他们毫不在乎地毁坏？又是为什么他们曾在那时大声地否定神灵、虐待喇嘛活佛而不怕遭到报应？在那些行动中，可以看到一旦藏人认识到自己能够把握命运，就会以彻底解放的姿态抛弃千百年压在头顶的“来世”，他们本来是更愿意做现世的人而非来世的魂的。
1969年，西藏曾再度发生藏人的武装反抗──当时称为“再叛”，波及四十多个县。达赖方面将其视为五十年代西藏反抗的延续。实质上二者已经有很大不同。五十年代的西藏叛乱，底层参与者在相当程度上是为西藏上层社会的利益而战，而1969年他们是为自己的利益而战，是不愿意把已经属于自己的土地和牛羊交给公社，那些土地和牛羊恰恰是共产党剥夺旧西藏上层分给他们的。当时还有一些文化革命过程中的“造反”或“派性”也被定性为“叛乱”，或由于处理不当而被激化为“叛乱”。39后来当局认识到这一点，改变了“叛乱”的定性，动乱也很快被镇压下去。与当时遍布整个中国的派性、武斗等动乱相比，西藏在那时还应该算是稳定的。
总之，在六、七十年代，毛泽东体系在西藏取得全胜。中国对西藏的主权控制达到前所未有的强大和稳定。今天经常制造麻烦的“民族问题”那时几乎可以不考虑。藏人对汉人也普遍融洽友好。而达赖喇嘛，无论是在西藏还是在国际社会，那时都处于几乎被人遗忘的状态。
七、拨乱反正
毋庸讳言，象对全国一样，极左路线和文化大革命也给西藏带来了浩劫。在“平叛”和“民主改革”过程中，就已经发生了大量过激行为。班禅喇嘛当时所写的《七万言书》对此有不少描写。同样，从班禅的下场也可以看出当时的情况。如果那时多少还有一点“统战”意识，也不至于因为一个内部上书抛弃班禅。但班禅被毫不留情地划到敌人一边，撤消了西藏自治区筹委会代主任、全国人大副委员长和全国政协副主席的职务，并遭到抄家和群众斗争。“文革”中，他被关进监狱达九年零八个月之久。另一位西藏宗教的代表人物喜饶嘉措被遣送回老家青海循化县，批斗折磨而死。
遍及西藏的政治运动一个接一个，“三教”、“四清”、“一打三反”、“清队”、“社改”、“双打”、“基本路线教育”、“清查资产阶级帮派体系”、批”小班禅”……文革结束之后， 1980年西藏自治区召开“落实政策会议”，提到的数字是：“据粗略统计，在各种冤假错案中被触及、牵连的人，全区有十几万，约占总人口的百分之十以上。”40
从1962年重提阶级斗争的中共八届十中全会之后，一直到1980年胡耀邦视察西藏，西藏的政策是建立在“民族问题的实质是阶级问题”这样一个基本论断之上的。不是熟知当时话语的人，一般不容易理解其真正意义。正是由于那个理论，使“民族自治”的原则可以被抛在一边，因为按照那种理论，民族是可以没有的（“工人无祖国”，何况民族），本质在于阶级区分。各民族的革命阶级属于同一个阵营，就不应该有民族区分。所以，闹民族性就是破坏阶级阵营，干扰阶级斗争，强调民族特点也是混淆了大是大非。 “亲不亲，阶级分”，不能以民族分。按照这种逻辑推导下去，根本就不应该存在民族自治，选择领导干部也无需考虑民族成分。只要是革命干部，就可以领导各民族的革命群众。要求只能由本民族干部担当本民族领导，那就是“狭隘民族主义”。文化大革命期间，西藏的最高权力机构──革命委员会，除了主任是汉族干部担任，在总共13个副主任当中，只有4个是藏族干部41。1973年《西藏日报》公布的西藏五个地区（包括拉萨市）党委委员的统计数字，藏族委员只占35.2%42；1975年，在西藏地区一级的领导干部内，藏族只占23%43。
对百姓来讲，借文革之风实现的公社化使政权控制达到从未有过的程度，连社员领一斤酥油，都得先打报告给生产队，再通过队长、会计、保管员等层层手续。社会经济中的个体成分几乎全部被消灭。1966年以前，拉萨有个体小商贩一千二百余户，到1975年，只剩下67户44。扎朗县曾经有三千部农民自家织氆氇的织机，也都被冠以“资本主义尾巴”的罪名，统统割掉45。公社化遏制了劳动者的生产积极性，加上文化大革命等政治运动的冲击，人民生活水平尤其是农牧民的生活水平长时间得不到提高。根据当时的评估和统计，1980年，全西藏有五十万人的生活比不上公社化以前的互助组时期，其中有近二十万人生活相当困难。这个数字在当时西藏一百八十万的人口总数中，所占比例是相当高的。46
在西藏进行拨乱反正是从邓小平时代开始的。邓小平在中共十一届三中全会把中国的舵轮握到自己手中后，不到一星期时间，就在1978年12月28日接受美联社采访时传达了愿意同达赖喇嘛对话的信息，并在1979年3月在北京见了达赖喇嘛的代表。几天之后，提前释放了所有仍在服刑的“西藏叛乱”参加者共376名，对已经刑满释放但仍然“戴帽”进行“监督改造”的六千余人，一律“摘帽”。自此，治藏方式发生再次转折。
1980年3月14日，胡耀邦主持中共中央书记处召开了第一次“西藏工作座谈会”，并将座谈会的纪要作为中央31号文件发给全党。两个月之后，胡耀邦亲自到西藏视察，随行者有当时的副总理万里、全国人大副委员长阿沛．阿旺晋美、民族委员会主任杨静仁等。胡耀邦在拉萨逗留了九天，与各方面开会、谈话，临走的前一天，召开了4500多人——囊括西藏党、政、军所有县团级以上干部——参加的自治区党委扩大会议。在会上，胡耀邦要求解决六件大事。分别用一句话概括大意，分别为如下六条：
一、西藏要有自主权，西藏干部要敢于保护自己民族的利益；
二、对西藏农牧民实行免税、免征购；
三、变意识形态化的经济政策为切合实际的经济政策；
四、大幅度增加中央给西藏的财政拨款；
五、加强藏文化的地位；
六、汉族干部要让位给藏族干部。47
胡耀邦在西藏的讲话被视为是西藏历史的一个转折点，其意义可以与1912年西藏驱逐驻藏大臣、1951年解放军进军西藏、1959年后的民主改革相比。将胡耀邦的六条与清朝制定的《二十九条章程》、五十年代中央政府与西藏签定的《十七条协议》相比，可以发现一个明显变化：“二十九条”和“十七条”的主体内容都是对西藏施加限制，增强北京在西藏的地位，有利于北京对西藏的控制。尤其是“二十九条”，几乎都是居高临下的命令。“十七条”虽然有对西藏的承诺，但既然是西藏打了败仗后才被迫签署的，只能是西藏丧失原有的权利。而胡耀邦的“六条”，却条条都是主动给西藏权利，或是允诺给西藏更多的好处。
无疑，“六条”给西藏带来了好处。对农牧民的免税、免征购自不必说，从那时到现在一免就是十几年。实行鼓励私有化的经济政策，解散人民公社，自然也受到多数劳动者的欢迎。北京给西藏的财政拨款，在胡耀邦西藏讲话之后，从1979年的五亿多元增加到1994年的接近二十九亿元；对西藏的基建投资，也从1979年的一亿多元增加到1993年的九亿多元48。但是对西藏有特殊意义、可以被称为转折的，却是“六条”中的另外三条（一、五、六条）。
胡耀邦到西藏之前，中共中央31号文件就已经正式宣布：“中央和中央各部门制定的方针、政策、制度，发往全国的文件、指示、规定，凡是不适合西藏实际情况的，西藏党政群领导机关可以不执行或变通执行。”49有史以来的中央政权都巴不得边疆少数民族绝对服从。主动促使他们不要绝对服从甚至敢于抗拒的，似乎是第一次，在发给全党的文件上这样讲，更是以往不敢想象的。胡耀邦到西藏后，又在大会上进一步号召：
今天在座的县委书记以上的都在这里吧？你们根据你们自己的特点，制定具体的法令、法规、条例，保护你们自己民族的特殊利益。你们都要搞啊，以后你们完全照抄照搬中央的东西，我们就要批评你们了。不要完全照抄外地的，也不要完全照抄中央的。一概照抄照搬是懒汉思想。50
胡耀邦的讲话中没有直接涉及宗教解禁问题，但在31号文件转发的“西藏工作座谈会纪要”里已经有了“全面落实宗教政策”之谈，要求“尊重信教群众的正常宗教生活”。而胡耀邦的讲话强调了加强藏文化地位，藏文化的核心就是宗教，藏文化加强，西藏宗教就不可能不随之复兴。
为贯彻胡耀邦加强藏文化的精神，自治区党委和政府数次发文，要求在工作场合使用藏语，行文和开会都得用两种语言。并且要求把“藏文水平的高低作为升学、招工、转干和使用、晋级、提拔干部的一项主要条件”51。对比历史上统治民族皆想方设法让少数民族放弃自己语言，国民党官员甚至设想西藏活佛的转世灵童须通过汉文考试才可承袭活佛之位52，这种自觉加强少数民族语言的做法弥足可贵。
不过对西藏最具转折性的，还是“六条”中的最后一条——汉族干部让位给藏族干部。胡的讲话有这样一段：
昨天我们商量的结果，在两三年之内，我的意见最好是两年，把国家的脱产干部，我不是讲的不脱产的，不脱产的那要全部是藏族，国家的脱产干部，包括教员啦，藏族干部要占到三分之二以上。（万里插话：我那天提了个二八开。）他比我还要激进一点，我也赞成。他说藏族干部占百分之八十，汉族干部占百分之二十，（万里：我指的是县级干部二八开，区级干部百分之百……）53
对这一点，当时阻力很大。胡耀邦的说法是：“不通也得通，先决定后打通。”54胡耀邦讲话之后半个月，内调方案出台。当时西藏共有干部5.5万，其中汉族干部3.1万，准备内调2.1万；有工人8万多，其中汉族工人4万多，准备内调2.5万人。加上他们的家属子女，计划共9.2万汉人在两三年内离开西藏回内地55。当时西藏的全部汉族人口为12.24万人56，就是说75%的汉族人口计划在胡耀邦讲话后离开西藏，后因为大批汉族干部职工内调使得西藏很多单位几乎陷于瘫痪，不得不中途改变原来的方案。但1980年到1985年，5年之内西藏的汉族人口数量也减少了42%。
汉族干部职工的内调让出了上万个干部编制和上万个国营企业的“铁饭碗”，数万藏人（包括他们的家属）因此得到实惠。后来《民族区域自治法》的实施，又从法律上保证政府部门的关键职位由本民族官员担任，汉人官员只能担任副职。藏族干部不仅在数量上是西藏政权的主体，而且掌握了各级政权绝大多数行政一把手和主要领导职位，以及各级政权的财政、公安、司法等要害部门。到1989年，西藏干部总数中藏族占了66.6%，省级官员中藏族占72%，地级官员中藏族占68.4%，自治区和地（市）行政一把手均为藏族，全区75个县中绝大多数行政一把手由藏族担任，其中63个县的中共党委一把手也是藏族57。
对西藏的拨乱反正使西藏发生了巨大的变化，人民生活水平大幅度提高。西藏农牧民人均收入1979年为147元，1990年为484元58，而1994年已经达到903.29元59。1992年西藏自治区的农业总产值比1978年增长69.8%，比1952年增长4.6倍60。城市生活水平提高的幅度就更大。
落实宗教政策是拨乱反正的主要标志之一，到八十年代中期，西藏自治区和其他各省藏区的宗教都恢复到相当繁荣的程度，大大超过文革以前的状况。除了“政教合一”和领主式寺庙经济没有恢复，与“民主改革”以前的状况也已相差不大。喇嘛僧人重新被当作“统战”对象，优抚有加。各地到处兴修寺庙。其中相当一部分资金来自各级政府的财政拨款。有关材料统计，从1980年到1992年，西藏自治区政府和下属七个地区专署，共拨款2.6亿元人民币用于修复寺庙。这个数字还不包括县级财政的拨款。川滇甘青四省对下辖藏区的宗教建设亦给了相当数量的财政拨款。修缮布达拉宫，中央政府拨款5300多万元；为十世班禅建陵塔，中央政府拨款6406万元，黄金614公斤61。为了促进西藏宗教恢复，当时的西藏自治区党委第一书记伍精华甚至身着藏装，亲自参加在拉萨举行的宗教大法会，并通过电视播放到整个西藏。
对宗教还存在的一些限制只是针对寺庙组织和僧侣，一般百姓的宗教活动几乎不受任何干涉。即使对寺庙和僧侣的限制，相当长时间也只停留在口头，实际上放任自流。1984年召开的第二次西藏工作座谈会曾决定西藏“在八十年代末逐步恢复到两百座左右的寺庙”62。到1992年，修复开放的寺庙已经是1480座，1994年8月的统计则达到1787座。整个西藏的僧尼人数也在不断增加，1994年8月的统计为46400人（其中和尚42500人，尼姑3900人），达到西藏总人口2%。藏北索县西昌乡1900多人就有180多个和尚和尼姑63，比例接近10%。这些数字中，还不包括大量未经政府批准自行出家的僧人。
所以，无论从哪个角度，邓小平时代的西藏政策都已经达到相当开明的程度，堪称共产党进藏以来最好的状态。
八、走下神坛
但是在最好的状态下，西藏却出现了前所未有的离心倾向和社会不稳定。1987年9月27日，拉萨发生自1959年以来的第一次街头抗议示威，到1989年3月7日为止，十七个月内拉萨共发生18次示威骚乱，对抗烈度不断提高，一直升级到打砸抢，开枪和流血，最终导致1989年3月在拉萨实行军事戒严，整个戒严期长达419天。西藏问题在这个时期也越来越国际化。西方社会对中国西藏政策的指责越来越广泛，似乎中国在西藏政策上不是进步反而是退步。国际关系中西藏也成为对中国施加压力的筹码。而达赖喇嘛则被推上国际舞台的中心，获得了前所未有的影响力。
对此简单地看似乎难以理解。这就需要从另外的角度着手分析。拨乱反正对俗世西藏自然是好事，但对藏人的神界意识而言，却是破坏了原来毛泽东体系在藏人心目中神的地位。按照藏人的神界意识，神必须是明确的和完整的。那些“辨证”的说法──此时的共产党和彼时的共产党不一样，既是同一个，又完全分得开，往往难以对藏人讲得通。他们认为神不应该有错误。他们可以不理解神为什么那样残酷，无端地对人施加惩罚，但神必定是有道理的，神不必解释，或即使解释也如听天书。神不要讨人欢心，让人干什么就得干什么。尤其是，神绝对不会自己说自己有错误。如果承认了自己有错，哪怕由此改正错误而使人的境况变得好得多，那也就不再是神而成了俗世的凡人。而那时，对其往日的一切残暴就统统可以算帐了，也就必然会向其要求更多的认错和补偿了。
以政府拨款修复被毁坏的西藏寺庙为例，藏人不一定为此领情，反倒会把这种拿钱看作是承认西藏寺庙是政府和汉人毁坏的（那已经成为国际社会和西藏流亡者的标准说法），是为犯下的罪过而付的赔偿。可想而知，既然是为罪过付赔偿，那将是给得再多也不会换得满意和赞许的。
允许并且促进西藏宗教重新恢复，目的原是在于希望换得藏人感激。然而，宗教既是藏人的生命核心，如果当年因为新神出现而要他们去毁灭旧的宗教，他们可以接受并积极地参与。但是等他们毁了旧的宗教，砸掉了寺庙，有一天却突然告诉他们，新神原本并不存在，那只是一个不幸的错误，现在需要改正，旧的宗教要恢复，寺庙也要重建。可以想象，那些曾经亲自去砸过庙、亵渎过传统宗教的藏人会是什么样的心情，那是可以用拨款修庙换得感激的吗？
这也是促使传统宗教剧烈反弹的一个重要因素。凡是那些过去反对过传统宗教、砸过庙的藏人，在重新复兴的宗教面前，都意味着对神灵有过背叛，从而在西藏宗教的恐怖世界中将面临惩罚。出于对那惩罚的恐惧，他们一是把自己的行为解释为被逼无奈，再就是以对传统宗教的加倍虔诚和狂热进行“赎罪”。这样的人很多。经常可以看到这样的现象，在重修寺庙中最卖力的人，往往也是文革时砸庙的带头者或主要参与者。一些藏人官员也在为自己的过去进行“洗刷”，他们的表现往往是扮演民族代言人，挑动民族情绪，对抗上级指示，以及排斥汉人等。
毛泽东时代以阶级划分瓦解了西藏民族的一体性，使得西藏下层社会摆脱上层社会的控制，成为共产党政权在西藏的基础和同盟。邓小平时代放弃了阶级斗争路线，上层人士重新成为“统战”对象。当年的贵族、头人和活佛又被请进人大、政协，59年担任西藏叛军司令的拉鲁（79年释放），现在是自治区政协副主席，他妻子是政协常委，儿子是自治区民族宗教局的副局长。64应该承认这是一种好的变化，但是从“治藏”角度，却因此失去了分化藏民族的依据，藏人也就会被其复活了的传统文化重新整合，再度凝聚为一体的民族。
随着解散人民公社，当年在“平叛”、“民主改革”、斗争领主、砸寺庙过程中冲在前面的藏人“积极分子”已经成为过时人物。他们当年大多是人民公社的生产队干部，公社解散使他们失去了原来的地位，成为普通农牧民，其中不少人落入贫困和年老无靠的状况。西藏封闭的环境使以往当过乡村干部的资历留不下什么优势。据西藏党委组织部的调查，过去的“积极分子”现在大多沦为贫困阶层。美国人类学家戈德斯坦在西藏西部牧区进行的调查也指出：“所有的从前的富有阶层的人家都有最大的畜群和最稳定的收入。另一方面，现在所有的穷人都出身于旧社会的穷人家庭……过去的公社干部也沦落为这些人中的分子……1987年，十户人家（18%）从县里得到了救济。有趣的是，1987年接受救济的十家在旧社会都是穷人。”65除此之外，在藏民族重新一体化的今天，“积极分子”还承受着被视为民族叛徒的重负。他们的潦倒不但不得到同情，反而被周围人认为是报应的体现。
过去的富人重新富起来，而过去的穷人重新穷下去，不管是出于什么具体的原因，这种现象产生的心理影响，肯定会让具有强烈宿命感的藏人感到其中暗含的天意。西藏普通百姓已经自觉不自觉地开始调整行为方式。藏北丁青县一位在基层呆了二十多年的干部给我讲了一个小变化：文革时期，当年的领主在路上与翻身农奴相遇时，领主远远就要侧立路旁，一只袖子搭在肩上，弯腰吐舌——那是旧时代下等人对上等人的礼节──等翻身农奴过去后才敢继续走自己的路。现在则变了，又变成当年的农奴在路边弯腰吐舌，给当年的领主让路。这种变化发生得非常微妙，并非有人强迫，也未曾有人明说，完全是自觉的。虽然旧时代并没有真地回来，但是社会氛围已经变化，农奴们敏感地意识到还是早点缩头为好，那也是为他们曾经有过的挺胸抬头表示悔过。从这个小动作的变化，折射出了时代的大变迁。
九、结语
回顾历史，毛泽东时代中国在西藏的主权之所以稳定，关键一点就在于把一体的藏民族分化成了对立阶级，从而打破了民族隔阂，使占人口多数的底层藏人成为中国共产党的同盟。而做到这一点的前提，又在于毛泽东的体系能够与西藏传统宗教进行置换，从而才使底层藏人敢于与其束缚性甚强的传统进行决裂。
邓小平时代放弃了阶级路线，恢复了西藏传统宗教，重新实行对上层的“统战”，一方面大大改善了藏人的生存状态，另一方面也就失去了对藏民族的分化，使其重归一体。此时若是中国仍然象过去那样保持着封闭，藏民族的重归一体可能也无问题，因为毛泽东时代已经使西藏社会发生了很多变化，不会简单地重复过去。但问题就在于邓小平时代的中国已经对外开放，国际条件、西方态度、苏联解体等都会成为对西藏影响至关重大的因素。而放弃阶级斗争，又没有一种新的意识形态进行替代，让出的空间就只能被西藏传统宗教和现代民族主义占领。当年之所以从“统战”路线转到阶级路线，就是因为宗教和民族两面旗只由民族上层掌握，外族人插不进手。而现在，掌握着宗教和民族两面旗的恰恰是达赖喇嘛。宗教上，他有最高精神领袖的天然地位，民族主义方面，他也是国际公认的藏民族象征。当藏民族重新在宗教和民族之旗下凝聚为一体时，藏人内部能够对抗他的力量是基本不存在的。
无疑，从这个角度进行的讨论不意味不该改革。无论从道义还是从必然性上，改革都是完全需要的，而且也不可能做到在中国的整体改革中只有西藏继续保持毛泽东的一套。毛时代有其特殊条件，是别的时代不可模仿的。导致毛当年“成功”的条件如今既不可复制，也不会再现。因此，解决西藏问题，必须要寻找新的思路。
1998年12月 北京
1 从1727年（雍正五年）开始，清朝开始向西藏派驻“驻藏大臣”，到辛亥革命185年间，共任命正副大臣173任次135人（有人被任命两次，其中23人因不同原因没有到任）
2 《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页89。
3 最后一任驻藏大臣联豫，在其奏稿里这样谈到当时译员的情况：“汉人之能解藏文者，奴才衙门中，不过一二人，藏人之能识汉字者，则犹未一见”。
4 《卫藏通志》卷九，页315。
5恰白．次旦平措等所著的《西藏通史──松石宝串》（西藏古籍出版社，1996年）779-786页载有全文。
6 《二十九条章程》中有十八条是与驻藏大臣代表清廷在西藏拥有的权力有关。分别以一句话概括列出：第一条、认定包括达赖、班禅在内的西藏主要活佛转世灵童；第二条、管理西藏的进出境；第三条、监督西藏造币；第五条、任命军官；第六条、藏军兵饷由驻藏大臣发放；第八条、审查达赖、班禅的收入和开支；第十条驻藏大臣与达赖、班禅平等处理西藏行政，所有西藏僧俗皆需服从驻藏大臣；第十一条、任命西藏地方官员；第十三条、驻藏大臣每年两次出巡西藏各地及检阅军队；第十四条、负责外交；第十五条、确定边界；第十八条、决定各寺院的活佛人选；第二十条、决定税收；第二十一条、决定免役；第二十二、二十三条、控制宗教界串联交往；第二十四条、控制和提供交通条件；第二十五条、处置罪犯。
7 丁实存，《清代驻藏大臣考》。
8 《清季筹藏奏牍》第三册，《张荫棠奏牍》卷二 页17
9 《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页47、48。
10 《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页16。
11 把《十七条协议》的每一条以一句话概括，为：一、西藏属于中国；二、西藏同意解放军进藏；三、西藏自治；四、西藏现行制度、达赖和各级官员的地位不变；五、六、恢复班禅地位；七、维护西藏宗教；八、藏军改编为解放军；九、发展西藏教育；十、改善西藏人民生活；十一、中国不强迫西藏改革；十二、对西藏官员不究既往；十三、进藏解放军遵守军纪；十四、中国掌管西藏外交；十五、中国在西藏设立军政委员会和军区司令部；十六、中国担负其在西藏所需的经费；十七、协议于签字盖章后立即生效。
12 相当于县。
13 陈竞波，《西藏统一战线工作的历程》，载《西藏文史资料选集．纪念西藏和平解放四十周年专辑》，西藏自治区文史资料委员会编，1991年，页121。
14 陈竞波，《西藏统一战线工作的历程》，载《西藏文史资料选集．纪念西藏和平解放四十周年专辑》，西藏自治区文史资料委员会编，1991年，页120。
15 赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995年，页109。
16 随十八军进藏的记者赵慎应对当时张经武护送达赖的情况有这样一段记述：“到达泊龙泥石流塌方地段，筑路部队在三、四百米长的泥石流区的山坡上，布置了一个连的战士，一步一岗，两步一哨，手持红旗，在泥石流随时都可能爆发的一面山坡上，硬是人挨人地筑成一道人墙，保护达赖喇嘛顺利通过。当大队人马通过山石不平的泥石流区时，年已半百的老将军、中央驻藏代表张经武走在年轻的达赖喇嘛左边靠山一侧，保护着、搀扶着年轻的达赖喇嘛，张经武的副官李天柱，也不停地跑前跑后，忙着帮助搀扶达赖，他们紧张而又小心地一步步走过了乱石隘路。”
17 在吉柚权的《西藏平叛纪实》（西藏人民出版社，1993年）中描述邓小平当时有些夸张地指示西藏工委联络部长徐淡庐：“达赖、班禅住的这两个地方，如果有一个苍蝇飞进来由你负责。”
18 《新华月报》，1952年12月号，页11。
19 西藏自治区党史资料征集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社，1991年，页103。
20 《中共西藏党史大事记》
21 西藏自治区党史资料征集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社，1991年，页106；赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995年，页126。
22 达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司，1990年，页143。
23 吉柚权，《白雪——解放西藏纪实》 ，中国物资出版社，1993年，页476
24 谭．戈伦夫(A.Tom Grunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页220
25 谭．戈伦夫(A.Tom Grunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页188
26 西藏自治区党委宣传部编 《中央和中央领导同志关于西藏民族问题的部分论述》
27 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页314-315。
28 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页310。
29 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页26。
30 《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页333。
31 图齐等，《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，页218。
32 西藏宗教一个奇特之处也证实以上的结论：它的神在很多情况下都显得极为狰狞。尽管那些神并非恶神，他们的形象却往往总是青面獠牙，怒目圆睁，手里拿着数不清的凶器，脚下踩着受尽折磨的尸骨。例如观世音菩萨，在内地佛教中是以极美女性的形象出现，在西藏宗教中，却往往被表现为被称作“贡保”的凶相──一个黑色巨人，一手拿着个头颅，脖子上挂着一串骷髅头做的项链，脚踏一具死尸。在五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》中，负有在西藏兴佛教之使命的第一位藏王，其形象是“长有往下深陷的眼皮，翠绿色的眉毛，口中绕列着螺状形的牙齿，如轮支那样的手臂”。这种足以让人望而生畏的神，在藏人的审美意识中，显然代表着威严、强大、无所不能和说一不二。正因为他们能以恐怖主持世间事物和裁决正义，因而才更值得信赖。
33 “汉蒙藏对话——民族问题座谈会”纪要，《北京之春》电子版54期。
34 梅．戈德斯坦 《喇嘛王国的覆灭》 页23
35 李安宅，《李安宅藏学论文选》，中国藏学出版社，1992年，页270。
36 同样是佛教居支配地位的泰国，出家为僧者只占男性总数的1%-2%
37 拉巴次仁、罗布次仁 《宗教、历史与民族精神》 载《西藏青年论文选》 页232
38Pierre-Antoine Donnet:《西藏生与死──雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页130。
39 西藏军区阿里军分区1975年编的一份宣传材料上，有一篇表扬改则县中队“平叛”事迹的文章。其中所提到的“叛乱”，有的是提出“要三自一包”；有的是保被罢官的中共干部；还有的是成立“造反组织”。（《世界屋脊上的英雄战士》，中国人民解放军西藏军区阿里军分区编，1975年，页112-121）
40 《全区落实政策工作会议纪要》，载《西藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究室编，页121。
41 谭．戈伦夫，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页277。
42 《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页268。
43 《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页288。
44 《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页390。
45 《西藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究室编，页212。
46 郭锡兰1980年6月3日在党委二届五次会议上的讲话，载《西藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究室编，页97。
47 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》页15-32
48 《西藏统计年鉴．1994年》，中国统计出版社，页90，109；《西藏自治区基本情况手册》，中共西藏自治区党委办公厅政研室编，表4-15、4-16。
49 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》页3-4
50 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》 页21
51 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区贯彻一九八四年中共中央书记处召开的西藏工作座谈会精神文件选编》（第二集）页89
52 黄慕松在他的进藏日记中有这样一段：“余意政府整理佛教，必先令高僧转世之小童，学习汉文，成年时考试及格，始准其承袭，斯亦统治上之要道欤。”（《使藏纪程》页50）
53 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》页29-30
54 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区重要文件选编》 页29
55 《西藏自治区党委、自治区人民政府关于大批调出进藏干部、工人的请示报告》，见中共西藏自治区委员会政策研究室编《西藏自治区重要文件选编》（上），页51。
56 《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页200。
57 张仕荣，《西藏少数民族干部队伍宏观管理初探》，见《西藏青年论文选》 页161。
58 《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页342。
59 《西藏统计年鉴．1995年》，中国统计出版社，页178。
60 孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版社，1994年，页122。
61 刘伟，《西藏的脚步声》，西藏人民出版社，1994年，页194，253。
62 中共西藏自治区委员会政策研究室编 《西藏自治区贯彻一九八四年中共中央书记处召开的西藏工作座谈会精神文件选编》（第一集）页20
63 白玛朗杰 《现阶段西藏宗教的地位和作用》 见《西藏青年论文选》页207。
64 《人民日报》驻西藏记者刘伟在他的《拉萨骚乱纪实》记录了一些拉萨人的在89年拉萨骚乱后的看法，其中有这样的言论：“政府应该反省一下自己的工作，反省一下西藏的政策。笑脸总对着上层人士，老百姓的苦处很少有领导来过问，寒了群众心。”“现在是闹事的人不孤立，孤立的是我们干部，在社会上孤立，在家里也孤立。你们问为什么？有些群众说，共产党变了，五十年代要我们，八十年代要贵族，有个说法，上层人士的石头和狗都落实了政策，而老百姓呢？退休的工人、干部？没有钱，没有房子住。”
65 M．C．戈德斯坦，《中国改革政策对西藏牧区的影响》，载《国外藏学译文集．第十辑》，西藏人民出版社，1993年，页366-367。
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